მრავალ აქტუალურ საკითხთან დაკავშირებით თანამედროვე მართლმადიდებელ ეკლესიას ძნელად თუ მოეძებნება თეოლოგიურად დასაბუთებული პოზიცია. ამგვარი გაურკვევლობა ნაყოფიერ ნიადაგს უქმნის მრავალ ისეთ თეორიას ეკლესიაში, რომელიც არათუ არ ეთანხმება მართლმადიდებლური მოძღვრების ძირითად პრინციპებს, არამედ საფუძველშივე ეწინააღმდეგება მათ. ასეთი საკითხების ნუსხას მიეკუთვნება ეკლესიის მიმართება საერო ძალაუფლებასთან. დღეს განსაკუთრებით პოპულარულია მართლმადიდებლებს შორის მონარქიული მმართველობის იდეა, რომელიც გვპირდება საერო ხელისუფლების სასულიეროსთან ჰარმონიულ ურთიერთობაში მოყვანას. ისტორიულ პრეცედენტად ასახელებენ ბიზანტიის იმპერიაში გავრცელებული ეგრედ წოდებული „სიმფონიის“ მოდელს. შესაბამისად, თვითონ იმპერიის იდეა და მისი მონარქიული მმართველობის ფორმა მიიჩნევა ყველაზე შესაფერისად. ამ იდეის სავალალო შედეგები დღეს განსაკუთრებული სიმწვავით გაცხადდა უკრაინის ომში, როდესაც რუსულ პოლიტიკაში აღორძინებულ დამყრობლურ იმპერიალიზმს ღიად მხარს უჭერს რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის პატრიარქი და იერარქია. ეს პრობლემა აქტუალურია საქართველოსთვისაც, რამდენადაც ამ რუსული პოლიტიკის მიერ ზოგჯერ უშუალოდ მართული, ზოგჯერ კი არაპირდაპირი გზით ინსპირირებული სამღვდელო და საერო პირები საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის სახელით ქადაგებენ ამ იდეოლოგიას.

ამიტომ, საშური საქმეა გაეცეს პასუხები კითხვებზე, თუ რა იგულისხმებოდა ისტორიულად ამ „სიმფონიაში“ და რამდენად მართლა სიმფონიურად ერწყმოდა ეს იდეოლოგია მართლმადიდებლურ ქრისტიანულ სწავლებას? და თუ ბიზანტიური სიმფონია არ წარმოადგენს მართლმადიდებლურ იდეალს, მაშინ ეკლესია-სახელმწიფო ურთიერთობის რა ალტერნატიული ხედვა იქნებოდა ქრისტიანისთვის მისაღები? ამ კითხებზე პასუხის გასაცემად საჭიროა სიღრმისეული საღვთისმეტყველო და ისტორიული კვლევა, რასაც ბუნებრივია ეს მოკრძალებული სტატია მიზნად ვერ დაისახავს. ამიტომ ვეცდები, მხოლოდ მოკლედ მოვხაზო ამგვარი კვლევისთვის საჭირო ძირითადი მიმართულებები. პირველად ვეცდები, ვაჩვენო, რომ სინამდვილეში ბიზანტიური „სომფონია“ არ არის თავისი არსით მართლმადიდებლური და ის თავის დროზე მხოლოდ იმპერიული ძალაუფლების რელიგიურ ლეგიტიმაციას ემსახურებოდა. საკითხის კვლევას დავიწყებთ ამ იდეოლოგიის ისტორიული საფუძვლების მიმოხილვით. შემდეგ შევეცდები ტრადიციულად მართლმადიდებლური  პოლიტიკური თეოლოგიის საწყისების წარმოჩენას.

• ეკლესია იმპერიაში

რომი, ისევე როგორც ტიპური ანტიკური ხანის სახელმწიფო, არ იცნობდა რელიგიისა და სახელმწიფოს ერთმანეთისგან გამიჯვნას. სახელმწიფოს უმაღლესი პირი, იმპერატორი ამავე დროს ითავსებდა უმაღლესი ქურუმის, pontifex maximus-ის ხარისხს. იმპერიის ქალაქებში ადგილობრივი რელიგიური დღესასწაულების აღნიშვნდა ატარებდა საყოველთაო ხასიათს, რაც გულისხმობდა ყველა მაცხოვრებლის მონაწილეობას საზეიმო რიტუალებში. თითოეულ ოჯახში კი ოჯახის მამა, pater familias ტვირთულობდა წინაპრების კულტის და ტრადიციული ღვთაების თანაყვანისცემის გარშემო ორგანიზებული რელიგიური ცხოვრების წარმართვას. ამგვრად, საზოგადოების მოწყობის ყველა საფეხური რელიგიური კულტით იყო განმსჭვალული.

თუმცა, ეს ვითარება არ გამორიცხავდა რელიგიურ მსოფლხედველობათა მრავალფეროვნებას და მათ თავისუფალ გამოხატვას. რომის მიერ დაპყრობილ ყველა ერს უფლება ჰქონდა ჩვეულებისამებრ გაეგრძელებინა მამა-პაპათა რელიგიისა და ადათ-წესების დაცვა, სანამ ეს წესები არ უბიძგებდნენ მაცხოვრებლებს იმპერიის წინააღმდეგ ამბოხებისკენ. ამიტომ, თვით გაბატონებულ წარმართულ რელიგიურ კულტთან შეუთავსებელი ექსკლუზიური ტიპის მონოთეიზმიც შეწყნარებული იყო, როგორც მაგალითად იუდაიზმი. მიზეზი გახლდათ ამ რწმენის ებრაელი ხალხის ეროვნულ ტრადიციასთან გაიგივება. მაგრამ ქრისტიანული რწმენა არა მხოლოდ მისი ექსკლუზივისტური მონოთეიზმით განსხვავდებოდა მათ გარეშემო გავრცელებული რელიგიებისგან, არამედ ის არც რომელიმე დაპყრობილი ერის ტრადიციას წარმოადგენდა. შესაბამისად, რომიც განსხვავებულ პოლიტიკას აწარმოებდა ქრისტიანებთან მიმართებაში. მათ ეუბნებოდნენ: „თქვენ არ გაქვთ არსებობის უფლება!“ (non licet esse vos!)

ქრისტიანების შეუწყნარებლობის მიზეზების ძიებისას ისტორიკოსი პოლ ვეინი გამოჩენილი ანთროპოლოგის, მერი დაგლასის თეორიაზე დაყრდნობით ვარაუდობს, რომ ეს იყო „ზიზღი იმის მიმართ, რაც იყო გაურკვეველი, ჰიბრიდული, უწმინდური, მრუმე; იმის მიმართ, რაც ‘არც თევზია და არც ხორცი’, რასაც ადამიანი ვერ იხმევს.“[1] სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, რომის შემწყნარებლობა ვრცელდებოდა მხოლოდ მისთვის ნაცნობი და გასაგები რელიგიური ფორმების მიმართ, მაგრამ რადიკალური მნიშვნელობით სხვა და ახალი, რასთანაც ვერ მოახდენდა მისთვის ნაცნობის  რაიმე სახით ასოცირებას, მისთვის პრინციპულად მიუღებელი იყო. ამიტომ, მაშინაც, როდესაც ისინი ეცნობოდნენ და ზოგჯერ იღებდნენ კიდეც აღმოსავლეთიდან შემოტანილ სხვადასხვა რელიგიურ კულტებს, როგორიც იყო, მაგალითად, რომაელ ჯარისკაცებში გავრცელებული მითრაიზმი, ეს სულაც არ გულისხმობდა მათ „მოქცევას“ ამ რელიგიებზე და საკუთარი ტრადიციული კულტმსახურების დატევებას, არამედ „როგორც წესი ესენი წარმოადგენდნენ მათ წინაპართა ღვთისმოსაობის ერთგვარ დანამატებს და არა ალტერნატივებს“.[2] რომში საზოგადო კეთილდღეობა მოითხოვდა რიტუალიზებული საზოგადო ცხოვრების წესისადმი პიროვნების კონფორმიზმს. ამ თვალსაზრისით ქრისტიანები იჩენდნენ ნონ-კონფორმიზმს, რაც იმპერიის თვალში საფრთხეს წარმოადგენდა. როგორც ერთ-ერთი თანამედროვე ისტორიკოსი აღნიშნავს, „რომაული სამართლის ყველაზე მნიშვნელოვანი წყარო იყო mos maiorum (ლათ. წინაპართა ჩვეულება), და სწორედ mos maiorum-ის ყველა ასპექტის უარყოფას ასწავლიდნენ ქრისტიანები“.[3]

303 წელს იმპერატორ დიოკლესტიანეს ბრძანებით ახალი ძალით ქრისტიანთა წინააღმდეგ აფეთქებულ უკანასკნელ დევნილობაში კარგად იკვეთება რომის პოლიტიკის კოლექტივისტული ინტერესების უპირატესობა პიროვნულ თავისუფლებაზე. დიოკლეტიანეს თანამმართველი კეისარი მაქსიმინუს დაია ქრისტიანთა დევნის მხარდასაჭერ რესკრიპტში წერს: „ვინ იქ­ნება ისეთი უგუნური და საღ აზრს მოკლებუ­ლი, რომ ვერ დაინახოს, თუ როგორ იღებს მიწა თესლს და არ უცრუებს იმედებს გლეხს ღმერთების კეთილგანწყობილი მოქმედე­ბის წყალობით? და რომ უწმინდური ომი უწყვეტად არ აღიძვრება დედამიწაზე ... და ზღვა არ მრისხანებს და არ გადმოდის ნა­პირებიდან ქარიშხლის შემოტევებით? ... ეს ყოველივე, და ამაზე უარესიც, არაერთხელ ხდებოდა გარდასრულ დროებაში, როგორც ყველამ ვიცით. და ეს ყოველივე ხდებოდა ამ ურჯულო მოდგმის (ქრისტიანების, ზ.ჯ.) ფუჭ სიშლეგეში დაფარული საბედისწერო ცთო­მილების გამო, როდესაც მან დაატყვევა მათი გონებანი და მისი სამარცხვინო საქმეებით თითქმის მთელი სამყარო ჩააგდო განსაც­დელში“.[4]

ვითარება რადიკალურად იცვლება 312 წლის 28 ოქტომბერს, როდესაც კეისარი კონსტანტინე რომის მახლობლად მილვიუსის ხიდთან ამარცხებს მის პოლიტიკურ მეტოქეს, მაქსენციუსს. ერთი წლის შემდეგ ის ამ გამარჯვებას ქრისტიანთა ღმერთის სასწაულებრივ შეწევნას მიაწერს. ასე შეიქმნა პირველი ისტორიული პრეცედენტი, როდესაც ქრისტე კონკრეტული პოლიტიკური ძალისთვის სამხედრო გამარჯვების მომტანად გამოცხადდა. ამას ჯერ მოჰყვა კონტანტინეს მიერ ქრისტიან სასულიერო პირთათვის პრივილეგიების მინიჭება, ტაძრების მშვენებლობებისთვის უხვი შეწირულობების გაღება სახელმწიფო ხაზინიდან. 325 წელს კი ის იწვევს პირველ საიმპერიო და სწორედ ამიტომ „მსოფლიოდ“ (ბერძნულ-რომაული იდეოლოგიური რიტორიკა რომის იმპერიას უწოდებდა „ოიკუმენეს“ ანუ „მსოფლიოს“ მისი ცივილიზაციური უპირატესობის ხაზგასასმელად) წოდებულ საეკლესიო კრებას შიდა საღვთისმეტყველო დავის გადასაჭრელად. კესარიის ერუდირებული ეპისკოპოსი ევსები არ აყოვნებს და ამ მოვლენებზე დაყრდნობით კონსტანტინე დიდს უყალიბებს ქრისტიანული იმპერიის იდეოლოგიას:

„ჩვენი იმპერატორი, [ღვთის] მეგობარი, როგორც ღვთის სიტყვის განმმარტებელი, მიზნად ისახავს ადამიანთა მთელი მოდგმის ღვთის შემეცნებამდე მიყვანას, აცხადებს რა ნათლად ყველასთვის გასაგონად და ძლიერი ხმით ჭშმარიტების კანონებს და ღვთისმოსაობას დედამიწაზე ყველა მკვიდრისათვის . . . საღვთო ნიმუშის მობაძავმა ჩვენმა იმპერატორმა განწმინდა რა მისი მიწიერი საუფლო უწმინდური ცთომილე­ბისგან, იწვევს ყველა წმინდა და ღვთისმოსავ მსახურს მის საიმპერიო სასახლეში, და გუ­ლითადად სწადია, სრული შემადგენლობით გადაარჩინოს ის ძლიერი ხომალდი, რომლის მესაჭედაც თავად არის დანიშნული“.[5]

მეოთხე საუკუნე გვირგვინდება იმპერატორ თეოდოსის დიდის მიერ ქრისტიანობის რომის იმპერიის სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადებით.

მომდევნო საუკუნის დასაწყისში კი თვითონ რომის ტრადიციული რელიგია, წარმართობა ცხადდება კანონგარეშედ. იმ­პერატორ თეოდოსი II გამოსცემს ედიქტს წარმართული კულტის წინააღმდეგ:

„ვინაიდან ჩვენი მოწყალება აცნობიერებს, რომ ფხიზლად უნდა ვადევნოთ თვალყური ასევე წარმართებს და მათ უზნეობებს, რად­გან ისინი მათი ბუნებრივი სიშლეგით და ჯი­უტი თავხედობით განეშორებიან ჭეშმარიტი სარწმუნოების გზას ... ამიტომ, თუმცა სარწ­მუნოების სიყვარული ვერ იქნება მტკიცე და მათი წარმართული სიშლეგე საჭიროებს ყვე­ლა სახის სასჯელის სიმკაცრეს, ჩვენ მაინც ვი­ჩენთ მოწყალებას, რაც ჩვენთვის ბუნებრივია, და განვაჩინებთ უცვლელი ბრძანებით, რომ, თუ ვინმე წაბილწული და შესვრილი გონებით აღმოჩნდება რომელიმე ადგილას მსხვერპ­ლის შეწირვის დროს, ჩვენი რისხვა აღეგზნება მისი ბედისა და სისხლის წინააღმდეგ. რადგან ჩვენ უნდა შევწიროთ უკეთესი მსხვერპლი და ქრისტიანული საკურთხეველი წმინდად უნდა იქნეს დაცული. ნუთუ დიდხანს უნდა ვითმი­ნოთ წელიწადის დროების მონაცვლეობის წესის რღვევა, როდესაც ზეცის ზომიერება რისხვად იქცევა, რადგან წარმართების მწარე ღალატი არ ცნობს ბუნების ზომიერების დაც­ვას? რატომ დააკლო უნაყოფოდ ქცეულმა ზაფხულმა გლეხს ყურძნის მოსავალის იმე­დი? რატომ წაართვა უზომოდ მკაცრმა ზამ­თარმა მიწებს ნაყოფიერება უნაყოფობის გან­საცდელის მოწევნით? რატომ ხდება ეს ყოვე­ლივე, თუ არა იმის გამო, რომ ბუნებამ დაარ­ღვია მისი კანონები ამ უღმერთობაზე შურის საძიებლად? რათა მეტად აღარ გვევნოს ამ ვითარებით, როგორც ვთქვით, მშვიდობიანი შურისგებით უნდა მოვუგოთ გული უზენაესი ღვთაების სათაყვანებელ სიდიადეს“.[6]

ერთ-ერთი თანა­მედროვე ისტორიკოსი მახვილგონივრულად შენიშნავს: „როგორც წინარე საუკუნეებში გა­ბატონებული წარმართები ბუნებრივ კატაკ­ლიზმებს პასუხობდნენ ქრისტიანთა დასჯის მოთხოვნით, ახლა ქრისტიანი იმპერატორი უამინდობას მიაწერს ღვთის რისხვას“.[7] ამგვარად ჩაეყარა საძირკველი რომის იმპერიასა და ეკლესიას შორის „სიმფონიას“.

530 წლისთვის იმპერიასა და ეკლესიას შორის ურთიერთთანამშრომლობის უკვე საკმაო გამოცდილება იყო დაგროვილი, რომ მას ოფიციალური დეკლარაციის ფორმა მიეღო. იმპერატორ იუსტინიანეს ინიციატივით რეფორმირებული რომის სამართალი corpus iuris civilis დამატების სახით შეიცავს მეექვსე ნოველას, რომლიც გვაძლევს სიმფონიის პირველ განსაზღვრებას:

„იგივე ავგუსტუსი (იუსტინიანე) ეპიფანიუსს, იმპერიის დედაქალაქის უწმინდეს მთავარეპისკოპოსს და მსოფლიო პატრიარქს. უდიდესი საბოძვარნი ღვთის მიერ მისი ზეციური სიკეთით ადამიანთა მოდგმისათვის მონიჭებული არის მღვდლობა და მეფობა, რომელთაგან პირველი ეძღვნება საღვთო საქმეებს, ხოლო მეორე განაგებს ადამიანთა საქმეებს და მათზე ზრუნავს. ორივე მათგანი სათავეს იღებს ერთი და იმავე საწყისისგან და ამკობს ადამიანთა ცხოვრებას. ამიტომ, არაფერი იმსახურებს ისეთ ყურადღებას იმპერატორების მხრიდან როგორც მღვდლების ღირსება, როდესაც ის ხედავს, რომ ისინი გამუდმებით ევედრებიან ღმერთს მათ (იმპერატორების, ზ.ჯ.) გამო. თუკი პირველი მათგანი არის ყოველმხრივ უყვედრებელი და ღმერთს მინდობილი, ხოლო მეორე მართებულად და შესაფერისად ამკობს მისთვის ჩაბარებულ სახელმწიფოს, მაშინ შეიქმნება საამო ჰარმონია, რომელიც ადამიანთა მოდგმას მისთვის საუკეთესოს მიანიჭებს. ამიტომ, ჩვენს უდიდეს საზრუნავს წარმოადგენს ღმერთთან დაკავშირებული დოგმატები ისევე როგორც მღვდლების ღირსება; ვიდრე ისინი (მღვდლები, ზ.ჯ.) იცავენ ღირსებას, დარწმუნებული ვართ, ამის მეშვეობით ღმერთი გვაწვიმებს ბევრ სიკეთეს; და ჩვენ არა მხოლოდ შევინარჩუნებთ იმას, რაც გვაქვს, არამედ მოვიხვეჭთ იმას, რაც ჯერ კიდევ არ გვაქვს.“[8]

იუსტიანიანესთვის ქრისტიანული იდეალი უკვე რეალიზებულია აქ და ახლა კონკრეტული სახელმწიფოს, რომის იმპერიის სახით, რომელშიც ღმერთის ორი უზენაესი სიკეთე - იმპერატორის ძალაუფლება და სამღვდელო ღირსება - კრავს ჰარმონიულ ერთობას. პირველი მათგანი ზრუნავს საერო საქმეებზე, მეორე კი სასულიეროზე. სახელმწიფო კეთილდღეობასთან გაიგივებული ქრისტიანული იდეალის ასეთი ხედვა  უკვე პრობლემაა. მაგრამ აქვე ჩანს მეორე პრობლემაც: საერო ხელისუფალის, იმპერატორის პასუხისმგებლობა არის ზედამხედველობის ქვეშ ჰყავდეს სამღვდელოების ღირსება, რამდენადაც მასზე არის დამოკიდებული შეისმენს თუ არა ღმერთი მათ ლოცვებს და შესაბამისად მოიღებს თუ არა წყალობას იმპერატორებზე. აქ არ ჩანს, თუ რამდენაც უფლებამოსილია სამღვდელოება, შეამოწმოს იმპერატორის მიერ ძალაუფლების ღირსეულად გამოყენება. ეს ვითარება ლოგიკურად გამომდინარეობს პირველი პრობლემიდან. თუკი სახელმწფიო წარმოადგენს იდეალს, მაშინ ბუნებრვია, ყველაფერი, მათ შორის სასულიერო საკითხებიც, სახელმწიფოს მმართველის კონტროლს ქვეშ უნდა იყოს.

ამ იმპერიული იდეოლოგიიდან კიდევ უფრო შორს მიმავალი დასკვნები გამოიტანეს მოგვიანებით აღზევებულმა იმპერატორებმა, როდესაც იმპერატორის ძალაუფლებასთან გააერთიანეს სამღვდელო ძალაუფლება და ფაქტიურად წარმართული რომის იმპერატორის როგორც „უზენაესი ქურუმის“ წოდება აღადგინეს, თუმცა დეკლარირებულად მათ ნიმუშად ბიბლიური ფიგურა, მეფე-მღვდელმთავარი მელქისედეკი გამოიყენეს. აღმოსავლური ეკლესიის შეიძლება ითქვას უდიდესი ღვთისმეტყველის, წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის მოწაფემ, ანასტასტი აპოკრისარიოსმა შემოგვინახა აღწერა წმინდა მაქსიმეს დებატების, რომელიც გაიმართა 655 წლის მაისში იმპერატორ კონსტანსიუს II-ის და სენატის წინაშე. სხვა სუფთა სახის თეოლოგიურ ბრალდებებთან ერთად მაქსიმეს ბრალად ედება იმპერატორის სამღვდელო პატივის უარყოფა. ბრალმდებელი აცხადებს: „მე მივედი აბბა მაქსიმეს სენაკში რომში, და როდესაც მას ვუთხარი, რომ იმპერატორი ამავე დროს მღვდელიც იყო, მისმა მოწაფემ, აბბა ანასტასიმ დამიყვირა: ‚შენ არ უნდა მიაწერო მას სამღვდელო ღირსება!‘ “ შეკითხვაზე, არის თუ არა „ყველა ქრისტიანი მეფე ასევე მღვდელიც“, მაქსიმე უკომპრომისო პასუხს იძლევა: „არა, რადგან ის (იმპერატორი, ზ.ჯ.) არ დგას საკურთხეველში, და პურის კურთხევის შემდეგ არ აამაღლებს მას სიტყვებით: წმინდაა წმინდათა; ის არც ნათლავს, არც მირონს სცხებს, არც ხელს ასხამს ეპისკოპოსად, ხუცესად და დიაკვნად კურთხევისათვის; ის ასევე არ აკურთხებს ტაძრებს, არც სამღვდელო სიმბოლოებს ატარებს ისე, როგორც ის ატარებს გვირგვინს და მეწამულ სამოსს . . . წმინდა ტრაპეზზე აღსრულებული წმინდა წირვისთვის მღვდელმთავართა და დიაკონთა, და მთელი სამღვდელო დასის შემდეგ ერისკაცთა შორის მოიხსენიებიან მეფეები, როდესაც დიაკონი წარმოთქვამს: სარწმუნოებით აღსრულებულთა ერისკაცთა, კონსტანტინეს, კონსტანციუსის, და სხვების. და ასე მოიხსენიებს ასევე ცოცხალ მეფეებს, ყველა სამღვდელო პირის მოხსენიების შემდეგ“.[9]

711-802 წლებში ზეობისას ისავრიელთა დინასტიის ხატმებრძოლი წარმომადგენლები ბოლომდე ავითარებენ ამ იმპერიული იდეოლოგიის ხაზს. როგორც თავის საპასუხო ეპისტოლეში იმპერატორ ლეონ III-ის მიმართ, რომის პაპი გრიგოლ II აღნიშნავს, იმპერატორმა განაცხადა: „მე ვარ მეფე და მღვდელი!“ ბუნებრივია, პაპი აპროტესტებს ამგვარ პოზიციას, რადგან მისი აზრით, მეფის „მეომრული სული“ შეუფერებელია ქრისტიანულ მოძღვრებაზე ზრუნვისთვის.[10] მაგრამ რაოდენ საოცარი არ უნდა იყოს, ყველაზე უფრო რადიკალურ და გადაგვარებულ სახეს ეს იდეოლოგია იღებს არა იმპერატორების, არამედ პატრიარქის ხელში. მეთორმეტე საუკუნის ბოლოს მოღვაწე ანტიოქიის პატრიარქი და ცნობილი კანონისტი თეოდორ ბალსამონი იმპერატორის ძალაუფლების შემდეგ განსაზღვრებას იძლევა:

„იმპერატორთა მსახურება მოიცავს სულისა და სხეულის განათლებასა და განმტკიცებას. პატრიარქის ღირსება შემოიფარგლება სულის სარგებელით, და მხოლოდ ამით, რადგან მათ ნაკლებად ეხებათ სხეულის სარგებელი. მსგავსადვე, იმპერატრიცას ზრუნვა და ფიქრი მის ქვეშევრდომებზე მხოლოდ მიმართულია მათი ხორციელი კეთილდღეობისკენ და მეტი არაფრისკენ, რადგან ქალებს საერთოდ არ გააჩნიათ სულიერი შეწევნის ძალა. ამიტომ არის იმპერატორთა ჩირაღდნები ორმაგი გვირგვინით შემოსარტყლული, პატრიარქისა და იმპერატრიცას გვრიგვინებით გარშემორტყმული.“[11] 

როგორც ვხედავთ, იმპერატორის ძალაუფლება იმდენად გაბერილად არის წარმოდგენილი, რომ მან უკვე ჩაყლაპა მთელი ეკლესია მისი სასულიერო ხელისუფლებითურთ, აღარაფერს ვამბობ მრევლის უუფლებო მდგომარეობაზე და იმპერატრიცას როგორც ქალის დამამცირებელ მოხსენიებაზე.

რა თქმა უნდა, რეალური ვითარება ბიზანტიის იმპერიაში გაცილებით რთული და მრავალწახნაგოვანი იყო, რაც არ იძლეოდა საშუალებას, რომ ეს იდეოლოგია განხორციელებულიყო. ამ იდეოლოგიის ფუნქცია უფრო იმაში მდგომაროებდა, რომ იმპერატორის რეალურად არარსებული აბსოლუტიზმი ვირტუალურად დაებალანსებინა; ანუ იდეოლოგია სწორედ არ არსებულის წარმოსახვაში შევსებას ემსახურებოდა და არა არსებულის დადასტურებას. სინამდვილეში, რომის რესპუბლიკური ტრადიციები ბოლომდე არ იყო გამქრალი და ისინი განსაკუთრებით მაშინ იჩენდნენ თავს, როდესაც პოლიტიკა რწმენის საქმეებს ეხებოდა. ამიტომ, ზოგი მკვლევარი შუა საუკუნეებში „ბიზანტიური რესპუბლიკის“ არსებობაზეც საუბრობს.[12] მაგრამ ჩვენთვის უფრო ის არის მთავარი, რომ რომის იმპერია, როგორც ისტორიული რეალობა დიდი ხნის წინ დასრულდა, მაშინ როდესაც მისი აბსტრაქტული იდეოლოგია ტექსტებმა დღემდე მოიტანეს და საკმოდ ბევრ თანამედროვე მართლმადიდებელს სჯერა (შეიძლება პირველად ისტორიაში) ჩვენს დროში ამ უტოპიის რეალიზების შესაძლებლობის. ამიტომ, აუცილებელია, პასუხი გაეცეს კითხვას, თუ რამდენად თავსებადია სახელმწიფოსა და ეკლესიის ბიზანტიური მოდელი ქრისტიანულ მოძღვრებასთან.

• ეკლესია ძალაუფლების მიღმა

ზემოთ უკვე ვნახეთ წმინდა მაქსიმე აღმსარებლისა და პაპ გრიგოლ მეორეს წინააღმდეგობა იმპერიული იდეოლოგიისადმი. მაგრამ მთლიანობაში ეკლესიის ისტორიის განმავლობაში ასეთი თეოლოგიურად დასაბუთებული წინააღმდეგობის შემთხვევები მაინც იშვიათია. რა არის ამის მიზეზი? იქნებ ის არის, რომ ეკლესიის არსებობის ცენტრს ისტორიულად იქ არ ხედავდნენ, სადაც დღეს ჩვენ ვხედავთ, როდესაც ვსაუბრობთ ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის ურთიერთობაზე? ჩვენ ეკლესიას ერთმნიშვნელოვნად ვაიგივებთ ინსტიტუტთან თავისი ორგანიზებული მართვის სტრუქტურით, რომელიც შედგება სასულიერო პირთა იერარქიისგან სათანადოდ გამოხატულს რელიგიური რიტუალებში. გარეგნული ნიშნებით ასეთი ორგანიზაცია დიდად არ განსხვავდება ნებისმიერი საერო ხასიათის ორგანიზაციისგან. მაგრამ ადრეულ ეკლესიაში უფრო კომპლექსური ეკლესიოლოგია განვითარდა, რომელიც იმემკვიდრა აღმოსავლურმა ეკლესიამ ანუ მართლმადიდებელმა ეკლესიამ. თუმცა, დღეს ეს მოძღვრება ეკლესიაში დამარხული ტალანტივითუხილავი და გამოუყენებელი რჩება.

ეს არის ეკლესიოლოგიური მოძღვრება, რომელსაც შეიძლება ვუწოდოთ „სულიერი ეკლესიოლოგია“. ამ მიდგომით, ეკლესიის გარეგნული მხარე ანუ მისი ინსტიტუცია განიხილება როგორც სიმბოლური გამოხატულება[13] ღმერთის გამომხსნელი მოქმედების, რომელიც წარიმართება თითოეული ინდივიდის სულში და ითხოვს ამ ინდივიდისგან თავისუფალ თანხმობას მისი აღსრულებისათვის. ამიტომ, თითოეული ადამიანის სული იწოდება როგორც თავად ეკლესია. ეს სწავლება სათავეს იღებს უშუალოდ წმინდა წერილიდან. პავლე მოციქული შეგვახსენებს: „ნუთუ არ იცით, რომ ღვთის ტაძარი ხართ, და სული ღვთისა მკვიდრობს თქვენში?“ (1 კორ. 3:16).[14] სხვაგან იგივე ავტორი წერს:

„ღვთის მოწყალებით შეგაგონებთ, ძმებო, ცოცხალ, წმიდა და კეთილსასურველმსხვერპლად უძღვენით თქვენი სხეული ღმერთს, და ეს იქნება თქვენი გონივრული ღვთისმსახურება. ნუ ემსგავსებით ამ ქვეყანას, არამედ გარდაიქმენით თქვენი გონების განახლებით, რათა შეიცნოთ, რა არის ნება ღვთისა, კეთილი, სათნო და სრული“ (რომ. 12:1-2).

ამრიგად, ქრისტეს სხეულში დამკვიდრებული შერიგება ცასა და მიწას შორის (კოლ. 1:19-22), რაც საკრამენტულ ენაზე ნიშნავს ევქარისტიაში მისი ღმრთეების სისავსის გაცხადება-გაზიარებას და, შესაბამისად, ლიტურგიულ მსახურებაში ზეციური საღვთო ლიტურგიის გაცხადებას, ასევე გულისხმობს შერიგების მესამე კომპონენტს - ლიტურგიაში მონაწილე პირის ინდივიდუალურ ცნობიერებას და სხეულს.

II-III საუკუნეებიდან ეკლესიის მამები ამ მოძღვრებას ავითარებენ თავიანთ თეოლოგიურ რეფლექსიებში. როდესაც წარმართი ფილოსოფოსი კელსუსი ბრალად უყენებს ქრისტიანებს ათეიზმს იმის საფუძველზე, რომ ისინი არ აღასრულებნენ ღვთისმსახურებას ტაძრებში, იმ დროის უდიდესი ღვთისმეტყველი ორიგენე ალექსანდრიელი პასუხობს:

„ის ვერ ხედავს, რომ ჩვენი საკურთხევლები არის ყოველი მართალი ადამიანის გონება, საიდანაც აღევლინება ჭეშმარიტი და გონისმიერი კეთილსურნელი საკმეველი და ლოცვები განწმენდილი სინდისით. ამიტომ ამბობს იოანე გამოცხადებაში: „და საკმეველი არის წმინდანთა ლოცვები“ (გამოცხ. 5:8); და მეფსალმუნე: „წარიმართოს ჩემი ლოცვა საკმევლად შენ წინაშე“ (ფს. 140:2). ღვთისთვის შესაფერისი ხატები და აღთქმები, რომლებიც არათუ უმეცარი ხელოსნების მიერაა გაკეთებული, არამედ ჩვენშია გაცხადებული და ჩანერგილი ღვთის სიტყვისგან (ლოგოსისგან), არის სათნოებები, - ბაძვანი „მთელი ქმნილების პირმშოსი“ (კოლ. 1:15), რომელშიც არის სამართლიანობის, თავშეკავების, სიმხნევის, სიბრძნის, ღვთისმოსაობისა და დანარჩენი სათნოებების ნიმუშები. ამგვარად, ეს ხატებანი არის ყველა მათგანში, ვინც ღვთის ლოგოსის თანახმად საკუთარი თავისთვის შექმნა თავშეკავების, სამართლიანობის, სიმხნევის, სიბრძნისა და ღვთისმოსაობის, და ასევე სხვა სათნოებათა ნაყოფნი. ჩვენ გვწამს, რომ ასეთებისთვის უპრიანია ყოველი ხატის პირველსახის „უხილავი ღმერთის ხატის“ (კოლ. 1:15), „მხოლოდშობილი ღმერთის“ (ინ. 1:18) თაყვანისცემა“.[15]

თუ თითოეული მორწმუნე თავისი ცხოვრების წესით აღასრულებს ღვთისმსახურებას საკუთარი ცნობიერების ტაძარში, მაშინ რა უშლის მათ, რომ აღიჭურვონ სამღვდელო ძალაუფლებით? მართლაც, სხვაგან ორიგენე შეახსენებს ერისკაცებს და ქალებს:

„ნუთუ არ იცით, რომ ღვთის მთელ ეკლესიას და ყოველ მორწმუნეს მიეცა მღვდლობა? მოუსმინე, როგორ საუბრობს პეტრე მორწმუნის შესახებ: „რჩეული მოდგმა, სამეფო სამღვდელოება, წილხვედრი ხალხი“ (1 პეტ. 2:9). ამიტომ, თქვენ გაქვთ მღვდლობა, რადგან თქვენ ხართ „სამღვდელო მოდგმა“ და „ღმერთს უნდა უძღვნათ ქების მსხვერპლი“ (ებრ. 13:15), ლოცვის მსხვერპლი, მოწყალების მსხვერპლი, მოკრძალებულობის მსხვერპლი, სამართლიანობის მსხვერპლი, და სიწმინდის მსხვერპლი“.[16]

როგორც ერთ-ერთი მკვლევარი აღნიშნავს, ორიგენესთვის საერო პირი ქრისტიანი აღასრულებს მღვდელმსახურებას მოყვასისადმი სიყვარულის გამოხატვით, მოწამეობრივი ღვაწლით და სამართლიანობისა და ჭეშმარიტების სიცოცხლის ბოლომდე დაცვით. ამ გაგებით, ყოველი მორწმუნე აღასრულებს სამღვდელო მსხვერპლშეწირვას საკუთარი რწმენისა და სათნოების ცეცხლზე.[17]

ამგვარი სიმბოლური ინტერპრეტაცია ღვთისმსახურებისა და ზოგადად ეკლესიის ინსტიტუციის, რომელიც სათავეს იღებს წმინდა წერილის ალეგორიული ექსეგეზიდან, უაღრესად მნიშვნელოვან იმპლიკაციებს შეიცავს ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის ურთიერთობის თვალსაზრისით. როგორც ჟერარ კასპარი აღნიშნავს, ორიგენეს პოლიტიკურ თეოლოგიაში „სახელმწიფო ისე მიემართება ეკლესიას, როგორც მის ექსეგეტიკაში [წმინდა წერილის] ასო მიემართება სულს“.[18] ეს მიმართება კი ორიგენესთვის დამყარებულია პავლეს გაფრთხილებაზე: „ასო კლავს“ (2 კორ. 3:6): „რადგან ასო კლავს და მოაქვს სიკვდილი, არათუ სულის სხეულისგან გაყოფით, არამედ სულის ღმერთისგან, უფლისგან და სულიწმინდისგან გაყოფით“.[19] ამიტომ მისთვის ადამიანის გამოხსნა მდგომარეობს გადასვლაში ასოდან სულისკენ, რაც ნიშნავს სახელმწიფოსთვის და ინსტიციური ეკლესიისთვის ერთნაირად დამახასიათებელი კანონისმიერი წესრიგიდან სულიერ ეკლესიაში ბოძებული ღვთის მადლისკენ. მისთვის ყოველგვარი სიტყვა-სიტყვითი დამოკიდებულება გარეგნულ ავტორიტეტზე, თვით სახარების ასოზეც კი, ქმნის „სიცოცხლის სიტყვისგან მოკვეთის“ საფრთხეს.[20] განსხვავება სიტყვა-სიტყვით ანუ ფუნდამენტალისტურ და სულიერ მიდგომებს შორის განპირობებულია მათი მიმართების ობიექტებს შორის განსხვავებით: თუკი პირველი მათგანი ეყრდნობა გარეგანი ავტორიტეტის მაიძულებელ ძალას, მეორე მათგანი ეყრდნობა პიროვნების ნებაყოფლობით თანხმობას: „კანონის დაცვა მხოლოდ სასჯელისგან გათავისუფლებს, რწმენის ღირსებას კი მოაქვს აღთქმულის იმედი. მცნებას უწესებენ მსახურს, რწმენას კი მეგობრებისგან მოელიან“.[21] გამოხსნა კი სწორედ ადამიანის ღმერთის მეგობრად გახდომაში მდგომარეობს.

ინსტიტუციასა და პიროვნულ თავისუფლებას შორის ეს ორიგენესეული ხედვა სრულად გაითავისა მართლმადიდებელმა ეკლესიამ. მტკიცებულებად იკმარებს რამდენიმე მეტად მნიშვნელოვანი წმინდა მამის ტექსტების მოხმობა. მეხუთე საუკუნის აღმოსავლური სულიერი ლიტერატურის ერთ-ერთი ფუძემდებლური ტექსტი ფს.-მაკარი ეგვიპტელის ნაშრომებში ვკითხულობთ შემდეგ სწავლებას:

„ეკლესია ითქმება როგორც მრავალი ასევე ერთი სულის მიმართ“. წმინდა მამა შემდეგნაირად განმარტავს ამ განსაზღვრებას: „რამეთუ სული, რომელიც შემოკრებს ღვთის აზრებს, ასევე არის ღვთის ეკლესია ... ასე რომ, ეს სიტყვა [ეკლესია] აღნიშნავს როგორც მრავალ [პიროვნებას], ასევე ერთს“.[22]

საეკლესიო საიდუმლოთა საღვთისმეტყველო სიმბოლური მნიშვნელობების ჭვრეტა მორწმუნის გონებას აამაღლებს უფლისადმი და აზიარებს მის მადლს: „ხილული საგნები სახე და აჩრდილია დაფარულთა, და ხილული ტაძარი — გულის ტაძრის სახე; მღვდელი ქრისტეს მადლის მატარებელი ჭეშმარიტი მღვდლის სახეა, ხოლო მთელი ხილული მოწყობის წესრიგი კი შინაგანი ადამიანის გონისმიერი და დაფარული საგნების ხატი. ამიტომ, ჩვენ ვღებულობთ ეკლესიის ხილულ მოწყობას და მართვა-გამგეობას როგორც სიმბოლოს იმისა, რაც ხდება ადამიანის სულში ღვთის მადლით“.[23] ბოლო ჟამს, ხილული ეკლესია როგორც ხატი ღვთის სასუფევლისა ადგილს დაუთმობს მის პირველსახე ჭეშმარიტებას და მთელი ეს „ეკლესიის ხილული მოწყობა და საიდუმლოებები დასრულდება, მაგრამ ადამიანის გონიერი და სულიერი არსი დარჩება; მისი გულისთვის აღსრულდება სულიწმინდით მთელი განგებულება და ღვთის ეკლესიის ზეციურ საიდუმლოებათა მსახურება, რათა სულიწმინდის ცოცხალი მოქმედებით ღვთის ჭეშმარიტ წმინდა ტაძრად და ქრისტეს ეკლესიად აღდგენილმა სულმა დაიმკვიდროს მარადიული ცხოვრება“.[24] უფრო მეტიც, წმინდა მამის სწავლებით მთელი საღვთო განგებულებისა და ეკლესიის დაარსების მიზანი არის სწორედ ყოველი ადამიანის გონების სულიერი განათლება: „ამისთვის მოვიდა მაცხოვარი, ამისთვის არსებობს ეკლესიის მთელი ხილული სახე, რომ მორწმუნეთა სულის გონიერმა არსმა შეძლოს  აღდგენა, განახლება მადლის მოქმედებით, და შეცვლილმა დაიმკვიდროს მარადიული ცხოვრება“.[25] აქედან შეიძლება დავასკვნათ, რომ ეკლესიის კათოლიკე ერთობა არათუ თრგუნავს და აკნინებს მისი წევრების განსაკუთრებულობას, არამედ უმალ განამტკიცებს. შეიძლება ითქვას, რომ ეკლესიის საკაცობრიო მთლიანობაში თითოეული პიროვნება იძენს მთლიანობას, რაც საფუძველშივე განასხვავებს საეკლესიო საზოგადოებას ყველა სხვა ადამიანური საზოგადოებისაგან, რომლებშიც კოლექტიური ერთობა ყოველთვის მიიღწევა ინიდივუალური განსხვავებებისა და თავისუფლების დაკნინების ხარჯზე.

იგივე ეკლესიოლოგიური ხედვა გვხვდება აღმოსავლური ეკლესიის თომა აქვინელად წოდებულ წმინდა მაქსიმე აღმსარებელთან:

„და კვლავ, მეორე ხედვის მიხედვით, ადამიანი ითქმება ღვთის წმინდა ეკლესიად, რომელსაც, როგორც ღვთის ხატად და მსგავსად შექმნილი ადამიანის ხატებისა და მსგავსების მქონეს, სულად აქვს საკურთხეველი, გონებად - საღვთო ტრაპეზი, ხოლო სხეულად - ტაძარი. ტაძრის მეშვეობით, როგორც სხეულის მეშვეობით, წარვემატებით ზნეობრივ ფილოსოფიაში, ხოლო საკურთხევლის, როგორც სულის მეშვეობით, სულიერად მიგვიძღვის ბუნებითი ჭვრეტისკენ, ხოლო გონების მეშვეობით, როგორც საღვთო ტრაპეზის მეშვეობით, განგვიცხადებს საიდუმლო ღვთისმეტყველებას“.[26]

აქ წარმოგვიდგება ერთი რიგითი ადამიანი გაზრდილი აია სოფიას საკათედრო ტაძრის გრანდიოზულ მასშტაბებამდე. ადამიანი სრულად იტევს თავის თავში ტაძრის საკრალურ არქიტექტურას. უფრო მეტიც, ეს ტაძარი არის ადამიანისთვის შექმნილი და არა პირიქით, ადამიანი ტაძრისთვის, რადგან „ტაძრის მეშვეობით“ როგორც დამხმარე საშუალებით მაღლდება ადამიანი ღმერთთან პიროვნული ურთიერთობისკენ, რაც არის მიზანი.

რა დასკვნები შეიძლება გამოვიტანოთ ამ სახის ეკლესიოლოგიიდან ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის ურთიერთობისთვის? პირველი და უმთავრესი დაკვირვება, რაც უნდა გავაკეთოთ, არის ის, რომ ეკლესიის სიმძიმის ცენტრი მოთავსებულია არა ინსტიტუციაში თავისი რიტუალური ძალაუფლების მქონე სამღვდელო ელიტით, არამედ თითოეული მორწმუნე პიროვნების ღმერთთან ცოცხალ ურთიერთობაში. ინსტიტუციის ერთადერთი დანიშნულება და მისი არსებობის გამართლება მდგომარეობს მის ინსტრუმენტულ ფუნქციაში ამ ცოცხალი ურთიერთობის მისაღწევად. თუ ის ამ ფუნქციას არ ასრულებს, ან პირიქით მის რეალიზაციას აბრკოლებს, ის კარგავს მადლმოსილებას და შესაბამისად, კანონიკურ ლეგიტიმაციას. ამავე დროს, სწორედ ეს ინსტიტუციური მხარე ეკლესიისა არის ის, რაც შედის ურთიერთობაში სახელმწიფოსთან. ეკლესიის სულიერი განზომილება კი საერთოდ არ შედის სახელმწიფოსთან თანამშრომლობაში, არამედ ყოველთვის დგას სახელმწიფოს ძალაუფლების მიღმა და მასზე მაღლა, რითაც თითოეული მორწმუნე გაყავს სახელმწიფოს საზღვრებს გარეთ და უკვე ახლა და აქ ხდის მომავალი ღვთის სასუფევლის მოქალაქედ. ამიტომ, ჯერ კიდევ მეორე საუკუნეში დაწერილი ეს სიტყვები არასოდეს კარგავს აქტუალურობას:

„ქრისტიანები დანარჩენ ადამიანთაგან არ განსხვავდებიან არც ქვეყნით, არც ენით, არც სამოსელით, არც საკუთარ ქალაქებში სახლობენ, არც რაიმე განსხვავებულ დიალექტს იყენებენ, არც განსაკუთრებულ ცხოვრებას ეწევიან, არამედ მისდევენ რა ადგილობრივ წეს-ჩვეულებებს სამოსელში, საკვებსა და ცხოვრების სხვა მხარეებში, ისინი საკუთარი მოქალაქობის გასაოცარ და, საყოველთაო შეხედულებით, დაუჯერებელ ცხოვრების წესს ავლენენ. ისინი სახლობენ საკუთარ სამშობლოში, მაგრამ როგორც დროებითი მაცხოვრებლები; მონაწილეობას ღებულობენ ყველაფერში, როგორც მოქალაქეები, და ყველაფერს დაითმენენ, როგორც უცხოელები; ყველა უცხო ქვეყანა სამშობლოა მათთვის და ყველა სამშობლო - უცხო ქვეყანა (შდრ. ფილ. 3.20; ეფეს. 2.19; ებრ. 11.13- 16). . . . დედამიწაზე განვლიან სიცოცხლეს, მაგრამ ზეცაში მოქალაქობენ (შდრ. ფილიპ. 3.18-20; ებრ. 13.14). მორჩილებენ დადგენილ კანონებს (რომ. 13.1; ტიტ. 3.1; 1პეტრე, 2.13), საკუთარი ცხოვრებით კი კანონებს სძლევენ. უყვართ ყველანი და ყველას მიერ იდევნებიან“.[27]

ამ სიტყვებს გამოძახილს ვხედავთ რვა საუკუნის შემდეგ წმინდა სვიმონ ახალი ღვთისმეტყველის მოწაფის, მეათე საუკუნის გამორჩეული ბიზანტიელი თეოლოგის ნიკიტა სტითატოსის შემდეგ სიტყვებში: „ის, ვინც ამაღლდა კანონების მუქარებსა და დაპირებებზე და შევიდა ისეთ ცხოვრებაში, რომელიც არ ექვემდებარება კანონს, თვითონ გახდა ეკლესიის კანონი და ის აღარ იმართება კანონის მიერ. თავისუფალი ცხოვრება არ ექვემდებარება კანონს და ამიტომ მაღლდება ყოველგვარ ბუნებრივ აუცილებლობასა და ცვლილებაზე“.[28] ამრიგად, ერთი მხრივ, ინსტიტუციისა და კანონის, მეორე მხრივ,  მადლისა და პიროვნული თავისუფლების დიქოტომია მართლმადიდებლურ ეკლესიოლოგიაში განპირობებულია ქრისტიანის პარადოქსული ცხოვრების წესთ, როდესაც ის ცალი ფეხით მყარად დგას მიწაზე და მონაწილეობს კულტურულ-საზოგადოებრივ ცხოვრებაში, ხოლო მეორე ფეხით ის დგას ცაში ანუ ღვთაებრივ რეალობაში. ეს ვითარება იწვევს სახარებისეულ ეფექტს კულტურაზე, როდესაც სახარებას, როგორც მიშელ დე სერტო აღნიშნავს, „შემოაქვს განსხვავებულობის უადგილობა (the non-site of a difference) ადგილების სისტემაში“,[29] რაც სათავეს უდებს კულტურისა და მასთან განუყოფლად დაკავშირებული ძალაუფლების სტრუქტურის ტრანსფორმაციის პროცესს.

აქ აუცილებელია, ორიოდე სიტყვა უნდა ითქვას ამგვარი ტრანსფორმაციის ბუნებაზე, როგორც ეს ესმის აღმოსავლური ეკლესიის ტრადიციას. საჭიროა, განვმარტოთ, რომ სულიერი ეკლესიოლოგია სრულებით არ გულისხმობს რაიმე სახის ესკაპიზმს, გაქცევას მოყვასის და ამდენად საზოგადოების წინაშე პასუხისმგებლობის აღებისგან. ამის საჩვენებლად დავუბრუნდეთ ისევ ორიგენეს. ჩვენი თემის უმნისვნლეოვანეს მტკიცებულებას წარმოადგენს ის, რომ მისთვის თვით ღმერთი არასოდეს არის თავის ტრანცენდენტულობაში ჩაკეტილი თვითკმარი არსი, არამედ არის მარადიულად ღია მისი ქმნილებების მიმართ თანალმობისდმი:

"ის ჩამოვიდა მიწაზე ადამიანთა მოდგმისადმი თანაგრძნობის გამო. მან განიცადა რა ჩვენი ტანჯვა ჯერ კიდევ ჯვარზე ვნებამდე, ის დამდაბლდა და მიიღო ჩვენი ხორცი. რადგან მას რომ ეს არ განეცადა, ის არ დაეშვებოდა ადამიანის ცხოვრებამდე. პირველად მან განიცადა, შემდეგ კი ჩამოვიდა და ხილული გახდა. რა არის ეს ვნება, რითაც ის ევნო ჩვენს გამო? ეს არის სიყვარულის ვნება (Caritatis est passio)".[30]

ამგვარად, თანალმობისადმი ღიაობა ტრანსცენდენტული არსებისთვის იქცევა ღია ჭრილობად, რომლის გავლითაც ზეცამდე აღწევს ყოველი ქმნილების გმინვა და ტკივილი, რათა ისინი სიხარულად ტრანსფორმირდეს ღმერთის წიაღში. და ეს ტრანსფორმაცია ეხება არა რაიმე სახის რჩეულთ, არამედ მთელ ადამიანურ მოდგმას:

„თუკი სიხარული სრული არ არის შენთვის, [ეკლესიის სხეულის] ერთი ასოსთვის, როდესაც მას მეორე ასო აკლია, რამდენად უფრო ჩვენი უფალი და მხსნელი, რომელიც არის ‚თავი‘ და საწყისი მთელი სხეულის, მიიჩნევს მის სიხარულს არასრულად, სანამ ის ხედავს, რომ ერთი რომელიმე ასო აკლია მის სხეულს. შესაძლოა, ამიტომ ღაღადებს მამისადმი ლოცვაში: ‚წმინდა მამაო, განმადიდე მე იმ დიდებით, რომელიც მქონდა სამყაროს შექმნამდე‘ (იოან. 17:5). მას არ სურს სრული დიდების მიღება ჩვენს გარეშე, ანუ მისი ხალხის გარეშე, რომელიც არის მისი სხეული და მისი ასოები“.[31]

ეს თეოლოგიური პრინციპი საფუძვლად დაედო ქრისტიანის სულიერი ცხოვრების ეთიკას, რაც გამოიხატა ასკეტური ლიტერატურის როგორც ჟანრის დამფუძნებლის ევაგრე პონტოელის  პარადოქსულ ფორმულირებებში: „ნეტარია მონაზონი, რომელიც ყველა ადამიანს ჭვრეტს როგორც ღმერთს ღმერთის შემდეგ.  მონაზონი არის ის, ვინც ყველას განეშორება, რათა ყველასთან ჰარმონიაში იყოს. მონაზონი არის ის, ვინც საკუთარ თავს ყველასთან ერთობაში ხედავს, რადგან ის ყველაში საკუთარ თავს ხედავს“.[32] პრაქტიკული ნიმუში ამგვარი ცხოვრების წესის განხორციელებისა თვალსაჩინო არის წმ. ეფრემ ასურის ცხოვრებაში, რომლის შესახებაც შემდეგ ცნობები შემოგვინახა საეკლესიო გადმოცემამ:

„ადგილობრივი მკვიდრნი ყვებიან მის მიერ ჩადენილ მრავალ საქმეს, მაგრამ ვფიქრობ, ღირსახსოვარი არის ერთი მის აღსრულებამდე არცთუ დიდი ხნით ადრე ნაქმნარი, და მას აღვწერ აქ. როდესაც შიმშილობა ეწვია ქალაქ ედესას, მან დატოვა მისი საცხოვრებელი ადგილი, სადაც ის ფილოსოფოსობდა, და გაკიცხა მდიდრები, რათა არ უგულებელეყოთ მათი თანამემამულე, რომელსაც ღუპავდა აუცილებელი საზრდოს არარსებობა, მაშინ როცა ისინი თავიანთ სიმდიდრეს გულმოდგინედ ინახავდნენ, თავიანთი სულის საზიანოდ და სასჯელად, რომელიც ყოველგვარ სიმდიდრეზე და თვით სხეულზე და სხვებზეც უფრო პატივსაცემია. ეს მან თავისი ფილოსოფოსობით უჩვენა მათ. მათ, რომლებიც არ გაიღებდნენ მოწყალებას, საქმით ამხილებდა. მათ, რომლებიც პატივს სცემდნენ ამ კაცს და მის სწავლებებს, მიუგეს: ` ჩვენთვის არ ვზრუნავთ ქონებაზე, მაგრამ არ ვიცით ვის მივანდოთ ეს საქმე, რადგან თითქმის არავინ აღარ იღწვის სასარგებლო საქმისათვის და ყველა თაღლითობს.” მან ჰკითხა: `ჩემზე რას ფიქრობთ?~ როდესაც მათ ერთობლივად აღიარეს, რომ მასზე ფიქრობდნენ როგორც სანდო, მეტად სათნო და კეთილ კაცზე, მან უთხრა: `ამრიგად, თქვენს გამო ნებაყოფლობით დავადგენ ჩემს თავს ამ საქმისთვის~. მიიღო რა ვერცხლი მათგან, დაახლოებით სამასი საწოლი დადგა საჯარო თავშესაფარში. უვლიდა შიმშილობისგან დასნეულებულთ, უცხოთ, ღებულობდა საზრდოს ნაკლებობის გამო სოფლებიდან ჩამოსულებს. მაგრამ როდესაც შეწყდა შიმშილობა, უკან დაბრუნდა თავის სამოღვაწეო ადგილას, სადაც მანამდე ცხოვრობდა. რამოდენიმე დღე იცხოვრა და აღესრულა. მან დიაკვნის სასულიერო ხარისხამდე მიაღწია, მაგრამ სათნოებით არა ნაკლებ სახელგანთქმული იყო, ვიდრე ისინი, რომლებიც კეთილი ცხოვრების მოქალაქობითა და მღვდლობით გამოირჩეოდნენ; იგი ასევე განათლებითაც აღაფრთოვანებდა ხალხს. ეს იყო ეფრემის სათნოების წარმომჩენელი საქმეები“.[33] 

სწორედ ამგვარი სინთეზი vita contemplativa (ლათ. ჭვრეტითი ცხოვრება) და vita activa (საქმითი ცხოვრება) იქცა პარადიგმად ადრეულ ქრისტიანობაში მთელი რომის იმპერიის მასშტაბით მრავალის სახის სოციო-პოლიტიკური რადიკალური ცვლილებებისთვის, რის შედეგადაც „ქრისტიანულმა ეკლესიამ შეძლო, ქალაქში ადგილი მოეძებნა ყველა სახის მარგინალიზებული კლასისთვის“.[34] რა თქმა უნდა, ამ თემის გასაშლელად ცალკე ნაშრომია საჭირო,  ამიტომ მხოლოდ სამომავლო კვლევისთვის ზოგადი მიმართულების მოხაზვით შემოვიფარგლებით. სამწუხაროდ, მართლმადიდებელი ეკლესიის ისტორიის განმავლობაში სტატიის პირველ ნაწილში განხილული იმპერიული სიმულაცია ეკლესიოლოგიისა ბიზანტიური „სიმფონიის“ სახით ხშირად უქმნიდა დაჩრდილვის საფრთხეს წმინდა წერილითა და ეკლესიის მამათა და დედათა თეოლოგიით განმტკიცებულ სულიერ ეკლესიოლოგიას. ალბათ დღეს ეს საფრთხე ყველაზე მძაფრად იგრძნობა საქართველოს ეკლესიაში  და საჭიროებს მისი დამარხული ტალანტის - სულიერი ეკლესიოლოგიის - სამზეოზე გამოტანას, რათა ჩვენმა ქვეყანამ შეძლოს თავისუფალი, დემოკრატიული და სოციალურ სამართლიანობაზე ორიენტირებულ საზოგადოებად გარდაქმნა.

სტატია მომზადდა სოციალური სამართლიანობის ცენტრი მიერ, USAID პროგრამის “ერთიანობა მრავალფეროვნებაშია” ფარგლებში, რომელიც ხორციელდება საქართველოს გაეროს ასოციაციის მიერ, აშშ-ის საერთაშორისო განვითარების სააგენტოს ფინანსური მხარდაჭერით. სტატიაში მოცემული შეხედულებები და მოსაზრებები ეკუთვნის პუბლიკაციის ავტორ(ებ)ს და არ უნდა აღიქმებოდეს ამერიკის შეერთებული შტატების საერთაშორისო განვითარების სააგენტოს და საქართველოს გაეროს ასოციაციის პოზიციად.