საერთო ცხელი ხაზი +995 577 07 05 63
ავტორი: შოთა კინწურაშვილი - თეოლოგი და ეკლესიის ისტორიკოსი,
თეოლოგიის ლიცენციანტი, მიუნხენის უნივერსიტეტის დოქტორანტი
„ამერიკელებმა, რომლებიც პირველად კოლუმბს შეხვდნენ, ძალიან ბოროტი აღმოჩენა გააკეთეს“
Christoph Lichtenberg
ქრისტიანული ეკლესიის ისტორიული წარსული ხშირად საკრალური და მისტიკური ელფერითაა მოცული. თუმცა ეკლესიის განვლილ ისტორიულ გამოცდილებას მძიმე და შავბნელი ეპიზოდებიც ახლავს თან. ასეთია კოლონიალიზმის ეპოქა, რომლის გადააზრებისა და პასუხის გაცემის საკითხი თანამედროვე ქრისტიანული ეკლესიების წინაშე ბოლო ათწლეულებში ღიად და მწვავედ დაისვა.
რა როლს ასრულებდნენ ქრისტიანული ეკლესიები ახალი მიწების, კულტურების და ხალხების დამორჩილებაში? რა ფორმითა და მიზნით მოქმედებდნენ ქრისტიანი მისიონერები? რა საღვთისმეტყველო არგუმენტებით ამართლებდა ეკლესია კოლონიზატორების საქმიანობას? როგორ იცვლებოდა დროთა განმავლობაში ეკლესიის ხედვა ადგილობრივ მკვიდრთა დამონება-ექსპლუატაციასთან დაკავშირებით? როდის და როგორ გამოიღვიძა ეკლესიაში ქრისტიანულმა სინდისმა? როგორი იყო ცალკეული ქრისტიანი სასულიერო პირების როლი კოლონიებში დაპყრობილი ხალხების თვითგამორკვევისა და გამათავისუფლებელ პროცესში? როგორ იაზრებს დღევანდელ მძიმე გამოცდილებას, რა პასუხი და დამოკიდებულება აქვს რომის კათოლიკე ეკლესიას კოლონიალური წარსულის მიმართ?
შესავალი
კოლონიალური ბატონობა და ექსპლუატაცია კაცობრიობის განვითარების ისტორიული პროცესის უმძიმესი ქვეთავია, ამასთანავე, კაპიტალიზმის და გლობალიზაციის ისტორია წარსულ კოლონიალურ „წესრიგთან“ მჭიდრო კავშირში იკითხება.
ტერმინი ლათინური სიტყვა colere-დან წარმოდგება და სივრცის, გარემოს, შენობის აშენებას ნიშნავს. კოლონია იყო დასახლება, რომელიც პრაქტიკაში ახალ დასახლებაში ადამიანების, ცხოველების, მატერიალური სიკეთეების, ცხოვრების წესისა და იდეების გადაცემას მოიაზრებდა. კოლონიების გაზრდას ტერიტორიების პრინციპით, თან ახლდა ძალადობა და ევროპული ბუნებითი სჯულის (ფრანცისკო დე ვიტორია, ჯონ ლოკი და ა.შ.) გამოყენებით იძულებითი, უფრო სწორად, მონური შრომის, ლეგიტიმაცია. ეს ჩრდილოეთ ამერიკასა და ავსტრალიაში დასახლებულ ტერიტორიებს შეეხებოდა, საიდანაც ადგილობრივი მკვიდრნი (ინდიელები) განიდევნენ. სწორედ ამ ფუნდამენტით იყო პოლიტიკურ-იდეოლოგიურად იმპერიალიზმი დატვირთული. ისტორიულად ორივე ტერმინი დაკავშირებულია ერთმანეთთან, თუმცა მათ შორის განმასხვავებელი თვისება ბევრია. იმპერიალიზმი პირდაპირ ან ირიბად მიმართავს პოლიტიკური, ეკონომიკური, სამხედრო, ადმინისტრაციული, კულტურული ან სულიერი ძალაუფლების გამოყენებას სხვაზე საბატონოდ, რომელიც კოლონიალური ფორმის დასახლებას წარმოადგენს.[1]
კოლონიალური შიდა დინამიკა უმნიშვნელოვანეს როლს ასრულებდა. რაც უფრო დიდი იყო იმპერია, მით უფრო მეტად იყო ის კოლონიური, იქნებოდა ეს რომის, ესპანეთის თუ ბრიტანეთის იმპერია XVII-XX საუკუნეებში. მათ აერთიანებდათ იმპერიაში არსებული ცენტრალიზებული ძალაუფლება, დიდ სივრცეზე გადაჭიმული სავაჭრო ქსელები, კულტურული და რელიგიური გაერთიანების მცდელობა, სატრანსპორტო ჯაჭვი და ა.შ.
ყოველივეს ამის შემდეგი მნიშვნელოვანი მახასიათებელი იყო ტრანსნაციონალურობა. კარლ მეხუთის იმპერიაში თავი მოეყარათ პორტუგალიელ ინჟინრებს, იტალიელ ბანკირებს, გერმანელ ვაჭრებს და ირლანდიელ მისიონერებს. სხვა კოლონიალური იმპერიის იდეებზე ვერც სკანდინავიური თუ ოსმალური კოლონიალიზმი ამბობდა უარს. მათ აერთიანებდათ: კაპიტალის ზრდის სურვილი, მსოფლიოზე ბატონობის ფანტაზიები, საკუთარი პროდუქციის თუ კულტურის, ვაჭრობის, ბაზრის მსოფლიოს წინაშე წარდგენა და წარმატება.
ისტორიულად კოლონიური ექსპანსიის რამდენიმე ფორმას გამოყოფენ:
- თავდაცვითი კოლონიები (სავაჭრო) - განვითარება და არსებული სივრცეების კონტროლი (მაკაო, სინგაპური, ჰონგ-კონგი);
- ეკონომიკური ექსპლუატაციის მიზნით, სავაჭრო მონოპოლიის დამყარებისა და საკუთარი პრესტიჟის გაზრდის გამო დაპყრობილი კოლონიები (ფილიპინები, ტაივანი, ტოგო, ინდოჩინეთი);
- პლანტაციების კოლონიები - „თეთრი“ ფერმერების დასახლებები და ჩამოსულების მხრიდან ინდიელი მოსახლეობის ძალადობრივი გზით განდევნა ან განადგურება, რამაც განსაკუთრებული სიმძაფრით დეკოლონიზაციის პერიოდში იჩინა თავი.[2]
პორტუგალიელების კოლონიალური ბატონობა უდაბნოზე მბრძანებლობა იყო. ამაში ვლინდებოდა მათი ხასიათის სიძლიერეც და სისუსტეც. მათი მონოპოლია აღმოსავლეთ ინდოეთის სანელებლებით ვაჭრობას და შავკანიანების მონებად გაყიდვას მოიცავდა, რომელიც სრულყოფილი კოლონიის შექმნით თითქმის არსად არ დასრულებულა.
ამისგან განსხვავებული იყო ესპანური Conquista, რომელმაც ერთი დარტყმით სრულად დაიმორჩილა აცტეკები და ინკას მდიდარი კულტურები. პორტუგალიურისაგან განსხვავებით, ესპანური კოლონიალიზმი ყოვლისმომცველობითა და საყოველთაობით ხასიათდებოდა. მისი ამოცანა მხოლოდ უდაბნოს მცირე ადგილების შენარჩუნება არ ყოფილა, არამედ მთელი ქვეყნების კოლონიზება, გაქრისტიანება და ეკონომიკური საჭიროებებისა და შესაძლებლობების გამოწურვა.
დღევანდელი თვალსაწიერიდან კოლონიალიზმის მიზნობრივ-შინაარსობრივი შეფასება შემდეგნაირად შეიძლება დაიყოს:
- დასავლეთის ხალხები სხვა ეთნოსის, კულტურის წარმომადგენლებს შეხვდნენ, რომლებსაც ზურგს ათასწლოვანი კულტურა უმაგრებდათ. ამის მიუხედავად, იმ დროს გაბატონებული კოლონიური მსოფლმხედველობით, განსაკუთრებით ფერადკანიანებს მიიჩნევდნენ კულტურულად „ჩამორჩენილებად“ და „მინიმალური უფლებებით“ აღჭურვილ ადამიანებად. საუბარი იყო თეთრი ადამიანის ამოცანაზე, გაეზარდა და გამოეწრთო პრიმიტიული ხალხები. ინდოელი სწავლული და დიპლომატი სარდარ პანიკარი გაბრაზებული წერდა ევროპულ სლოგანებზე: „თავისუფლება, თანასწორობა, ძმობა - სახლში, ექსპლუატაცია - კოლონიებში“;[3]
- თანამედროვე კოლონიალიზმმა მთელი დედამიწა, ხალხები და კულტურები მოიცვა, რომლებიც თავიანთი ცხოვრებით ცხოვრობდნენ, მრავალმხრივი და მრავალსაუკუნოვანი შეხება ჰქონდათ სხვა ცივილიზაციურ წესრიგთან. ამ პროცესმა კი, კოლონიზებულების ამოშანთვისა და გაუცხოების პროცესი წარმოშვა;
- კოლონიალისტი ძალაუფლების მქონე პირების მფარველობითა და მხარდაჭერით იწყებენ ქრისტიანი მისიონერები რწმენაზე მოქცევას. ხშირად ძალიან მჭიდროა რწმენის დესპანებისა და კოლონიალისტების კავშირები, ამის გამო ევროპული კოლონიალიზმისათვის ქრისტიანული მისია თანმდევ და მოუცილებელ ნაწილად იქცა.
„დედამიწის გაევროპელება“ მოიაზრებდა არა მხოლოდ ტერიტორიულ ექსპანსიასა და პოლიტიკურ ბატონობას, არამედ, უფრო ხშირად - ევროპული სავაჭრო ინტერესების გაზრდას მსოფლიო მასშტაბით. „დედამიწის ევროპეიზაციის“ პროცესი ასევე მოიაზრებდა ევროპელი ხალხების მიგრაციას სხვა კონტინენტზე, „ახალი ევროპის“ ასაშენებლად, ევროპული საზოგადოებების შესაქმნელად სამხრეთ ამერიკაში, სამხრეთ აფრიკაში, ავსტრალიაში და ა.შ. ეს პროცესი იმთავითვე გულისხმობდა „სულიერ დაპყრობას“. შესაბამისად, დაპყრობილ მიწებზე მაძიებლის, მეცნიერის, დამპყრობლის მღვდლის გარეშე წასვლა წარმოუდგენელი იყო. ქრისტიანულმა მისიამ მნიშვნელოვანი ამოცანა დაისახა კოლონიალური ცნობიერებისა და მორალის შექმნასა და „პერიფერიული ქვეყნების“ დამორჩილებაში, რომელიც დასავლური ექსპანსიის პოლიტიკური სისტემის აუცილებელი ნაწილი იყო. ისტორიკოსი ჰორსტ გრუნდერი კოლონიალიზმისა და ქრისტიანული მისიის სიმფონიურ შეხმატკბილებას შემდეგნაირად ახასიათებს: „მონოთეისტური ქრისტიანული ღმერთი ვერ ითმენდა ვერცერთ სხვა ღმერთს მის გვერდით“.[4] ამაში იკითხება იმდროინდელი ევროპელი მეფე-მთავრების რელიგიური, პოლიტიკური, კულტურული და ეკონომიკური ამპარტავნება უცხო ხალხებთან და მათ კულტურებთან მიმართებით.
სამხრეთ ამერიკის აღმოჩენა და ქრისტეფორე კოლუმბის რელიგიური სახე
XV საუკუნის დასასრულს ევროპა ისლამურ სამყაროსთან იყო დაპირისპირებული. 1453 წელს ბიზანტიის იმპერია დაეცა და ოსმალების ხელში გადავიდა, სამხრეთ-აღმოსავლეთ ევროპა კი ოსმალთა იმპერიის ნაწილი გახდა. Orbus Christianus - ქრისტიანული მსოფლიო, სადაც populus christianis ცხოვრობდნენ, შუა საუკუნეების მიწურულს, მუსლიმების მიერ იზოლაციისათვის შეიძლებოდა ყოფილიყო განწირული. ეს ეკონომიკისთვისაც უმძიმესი დარტყმა იქნებოდა: კონსტანტინოპოლის დაცემის შემდეგ, და ბოლოს ეგვიპტის თურქების დაპყრობით, ვაჭრობა აღმოსავლეთთან კრიზისის ფაზაში შევიდა, განსაკუთრებით, იტალიურ სავაჭრო ქალაქებში - ვენეცია და გენუა, რომლებიც დასავლეთ ევროპას სანელებლებით, აბრეშუმით და სხვა აღმოსავლური საქონლით ამარაგებდნენ. ტრადიციული სავაჭრო გზები ევროპელებისათვის ჩაიკეტა ან უსაფრთხო აღარ იყო, ამიტომ, საუკუნის მიწურულს საჭირო გახდა აზიასთან ახალი საზღვაო გზების სწრაფი მოძიება.
ტერმინი Conquista დაპყრობას აღნიშნავდა, კერძოდ, ამერიკის ან ახალი სამყაროსი. ხოლო Reconquista - პირინეის ნახევარკუნძულიდან პორტუგალიელების და ესპანელების მიერ მუსლიმების სრულ განდევნას. Konquistador - იყო დამპყრობელი, და ამ სახელის ქვეშ ერთიანდებოდნენ ჯარისკაცები, თავგადასავლების მაძიებლები, აღმომჩენები და ა.შ. 1492 წელი ორ სიმბოლურ თარიღს აერთიანებს - წარმატებული Reconquista და ახალი სამყაროს და მიწების Conquista. იმავე წელს გამოდის ანტონიო ნებრიას ესპანური ენის გრამატიკის წიგნი, სადაც აღნიშნულია, რომ ენა ყოველთვის ბატონობის თანმდევი ინსტრუმენტია. პირველი ევროპელი, რომელმაც ფეხი დადგა ახალ მიწაზე, ქრისტეფორე კოლუმბი (1451-1506) იყო. კოლუმბი თავდაპირველად პორტუგალიელ სამეფო ოჯახთან წარდგება ინდოეთთან ალტერნატიული საზღვაო გზების იდეით, თუმცა თხოვნასა და იდეაზე უარის მიღების შემდეგ, მალევე ესპანეთში გადაბარგდება. ესპანეთის დედოფალი იზაბელა მხარს დაუჭერს კოლუმბის იდეას. მან იცოდა, რომ კოლუმბის წარმატების შემთხვევაში პორტუგალიას დაჩრდილავდა, ხოლო პაპისგან მოითხოვდა და მიიღებდა ახალ მიწებზე ფლობის კურთხევას. მისი მოქმედებები დღემდე განსხვავებული მოტივაციებით აიხსნება: წმინდა მატერიალური ინტერესი, ოქრო და სანელებლები, სოციალურ კიბეზე აღმასვლა და დაწინაურება. თუმცა არსებობდა მეორე მოტივაციაც: შესაძლებელია, კოლუმბს ქრისტიანული სარწმუნოების გავრცელება სურდა, ამასთან ერთად, აღმოჩენილი ოქროს წმინდა მიწის გასათავისუფლებლად გამოყენება. ისტორიკოსი ჰორსტ გრუნდერი რიტორიკულ კითხვას სვამს: „კოლუმბი შუა საუკუნეების რელიგიურ-მითიურ სამყაროში ჩაკეტილი დაგვიანებული ჯვაროსანი იყო, თუ თანამედროვე კოლონიალისტი დამპყრობელი, რომელიც აღორძინებულ ვაჭრობასა და კაპიტალიზმის რეპრეზენტაციას ახდენდა?“[5]
კოლუმბი 1451 წელს დაიბადა გენუაში, ვაჭრების რესპუბლიკაშივე მიიღო თვითგანათლება. ბიბლია და ეკლესიის მამები მისთვის უმაღლესი ავტორიტეტები იყვნენ. ის იყო ღრმად რელიგიური და ყოველი მოქმედებისა თუ მოვლენის ახსნა-დამტკიცებას საეკლესიო ტექსტებით არგუმენტირებდა. თავის წერილებში, სადაც განსაკუთრებით ხშირად მოიხმობს ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველებს, ის თითქოსდა ღმერთის ნების აღმსრულებელია. ის თავს კათოლიკური რწმენის მახარებლად მიიჩნევდა, მისი გემის სახელწოდება იყო „santa maria“ ანუ წმინდა მარიამი, გემის აფრებზე კი წითელი ჯვარი იყო გამოსახული, როგორც ეს ადრეულ შუასაუკუნეებში ჯვაროსნებთან იყო მიღებული.
ასევე, გავრცელებული წარმოდგენა იმის შესახებ, თითქოსდა კოლუმბის აღმოჩენა ასტრონომიის განვითარების შედეგი ყოფილიყო, აბსურდია. გენუელები განსხვავებული და საკმაოდ ტრადიციული ნავიგაციის სისტემას იყენებდნენ, თავისთავად, კომპასს, გარდა ამისა, კოლუმბს ახალი მიწების აღმოჩენამდე ზღვაოსნობის საკმაო გამოცდილება ჰქონდა. კოლუმბის მოგზაურობების განვითარებისთვის თვალის მიდევნება, განსაკუთრებით კი მისი ტექსტების კრიტიკულად გამოკვლევა, განსხვავებულ სურათს წარმოგვიდგენს. თუკი მის პირველ მოგზაურობას გადავხედავთ, ვნახავთ, რომ ბორტზე არცერთი სასულიერო პირი არ იმყოფებოდა და ეს მოგზაურობა, შეიძლება ვიფიქროთ, რომ წმინდად კომერციული ინტერესებით შემოიფარგლებოდა. მაგრამ მისი დღიურის შესავალს თუ გავეცნობით, აზრი შეგვეცვლება. პირად დღიურში ის წერს:
„თქვენო უდიდებულესობავ (იზაბელა და ფერდინანდ) კათოლიკე ქრისტიანებო, მეგობრებო და გამავრცელებლებო წმინდა ქრისტიანული სარწმუნოებისა, მუჰამედის სექტის და ყოველი კერპთაყვანისმცემლობის მტრებო, სრულიად სერიოზული მიზნებით, მე, ქრისტეფორე კოლუმბს, ინდიელების დასახელებულ ადგილებში გაგზავნილს, მსურს ყოველი ბატონი, ხალხი და ადგილები მოვიძიო და შესაძლებლობებისამებრ შევძლო მათი ჩვენს წმინდა რწმენაზე მოქცევა“.[6]
გუანამაში (სან სალვადორში) ჩასვლისას, კოლუმბი თავის დღიურში წერს და მოგზაურობის მთავარ მოტივზე, ქრისტიანულ მისიაზე, კიდევ ერთხელ ამახვილებს ყურადღებას: „მე დარწმუნებული ვარ, განმანათლებელო თავადებო, რომ ყველა ეს ადამიანი კარგ ქრისტიანად იქცევა, როდესაც მორწმუნე და ღვთისმოშიში კაცები თქვენს ენას შეასწავლიან. ამიტომ, იმედი მაქვს ღმერთის, რომ თქვენი უდიდებულესობა მალევე გაიაზრებს ამას და გამოგზავნის აქ მისიონერებს, რათა დიდი ხალხები მოიქცნენ და ეკლესიის წიაღში შემოვიდნენ“.[7]
1492 წლის 26 დეკემბერს კოლუმბი თავის დღიურში წერდა, რომ ინდოეთის საგანძური, რომლის პოვნასაც ის იმედოვნებდა, წმიდა მიწის გათავისუფლებას უნდა მოხმარებოდა, ასევე მზად იყო საკუთარი მონაგარიც ამ მიზნისათვის გაეღო. მესამე მოგზაურობაში მიწერილ წერილში ის სამეფო ოჯახს სთხოვდა დაპყრობილი ქვეყნებიდან შემოსული თანხა იერუსალიმის გამოხსნისათვის გაეცათ. მას შემდეგ, რაც მისმა ამ გეგმამ სამეფო ოჯახიდან მხარდაჭერა ვერ მიიღო, იგი პირადი ინიციატივით ცდილობდა ბევრი ოქროს მოგროვებას და, საჭიროების შემთხვევაში, ჩანაფიქრის სისრულეში მოყვანას. მოგვიანებით მან სახელიც შეიცვალა: Christobal Colon ანუ ქრისტობალი - ქრისტეს მატარებელი, ევანგელიზატორი და კოლონ - ახალმოსახლე, კოლონიზატორი. იგი იერუსალიმის დაბრუნებასა და ქრისტიანობის ყოველ მიწაზე ქადაგებაში ხედავდა მოგზაურობების საბოლოოს მიზნებს, რასაც პაპი ალექსანდრე მეექვსისადმი მიწერილი წერილიც (1502 წ.) ადასტურებს: „მე იმედი მაქვს უფლისა, რომ მისი წმინდა სახელისა და სახარების ქადაგებას მთელ მსოფლიოში შევძლებ“.[8]
კოლუმბის შვილი ფერნანდო კოლონი მამის მორწმუნეობის შესახებ შემდეგ ცნობებს გვაწვდის: „რელიგიურ საკითხებში ის ისეთი მკაცრი იყო, რომ მარხვასა და ლოცვაში რომელიმე ორდენის წევრს მიამსგავსებდი. სავარაუდოდ, ფრანცისკანელების ერისკაცთა ორდენის წევრიც იყო, ფრანცისკანელების მოვალეობა იყო წარმართებთან მისია და ქრისტიანული მსახურებისათვის მზაობა წმინდა მიწაზე“.[9] ბულგარულ-ფრანგული წარმოშობის ფილოსოფოსი და სოციოლოგი ცვეტან ტოდოროვი კოლუმბის მოტივს შემდეგნაირად განსაზღვრავს: „ქრისტიანობის მსოფლიოს ყველა კუთხეში გამარჯვება, კოლონიების სამოძრაო ძალაა, ზერელიგიური მორწმუნე ადამიანებისა... რომლებიც ამ მიზნით იქნენ თითქოსდა გამორჩეული, თავად ღმერთისაგან დავალებულნი და ყოველივე მოქმედებაში ღმერთის მოქმედებას ხედავდნენ“.[10]
თავდაპირველად კოლუმბი ქრისტიანული მისიის ხმლით გავრცელების მეთოდს სულაც არ მიიჩნევდა მისაღებად - „უკეთესია, ადამიანების, სიყვარულით, ვიდრე ხმლით გადარჩენა, და ჩვენს სარწმუნოებაზე მოქცევა!.“[11] - ვიდრე ადგილობრივ მკვიდრთაგან პირველ წინააღმდეგობას არ შეხვდა. შემდგომში აღარ ქენჯნიდა სინდისი ინდიელების დატყვევებისა და მათთვის ოქროს წართმევის გამო. ასე ხდებოდა მათი მიწების გადანაწილება, ადგილობრივების ამავე მიწაზე იძულებით დასაქმება და გადასახადების დაწესებაც. ეს არგუმენტი, რომ ოქროს წართმევა თითქოსდა ქრისტიანულ რელიგიას ემსახურებოდა, ქრისტიანული მისიის ისტორიაში მეოცე საუკუნემდე მყარად იყო ფესვგადგმული. კოლუმბისათვის სარწმუნოების გავრცელება და ადგილობრივ მკვიდრთა დამონება ერთმანეთთან წინააღმდეგობაში არ მოდიოდა. 1498 წელს იგი წერდა: „აქ, წმინდა სამების სახელით იმდენი მონის გაგზავნა შეიძლება, რამდენის გაყიდვაც იქნება შესაძლებელი, ასევე, ადგილობრივი ხე-ტყე. რამდენადაც ჩემთვის არის ცნობილი, ოთხიათასი მონის გაყიდვაში სულ მცირე ოცი მილიონი შეიძლება მივიღოთ“.[12]
მისი მოტივი ფინანსურზე მეტად რელიგიური არგუმენტებითა და ხედვებით იყო გამყარებული. ქრისტეფორე კოლუმბის პიროვნებაში წარმოდგენილია ფრანცისკანელების სულიერება, ჯვაროსნული მენტალობა და ოქროს მოპოვების წყურვილი. ამიტომაც, ისტორიამ ის დაინახა როგორც ჯვაროსანი და კონკისტადორი (დამპყრობელი).
ეკლესია კოლონიალიზმის სამსახურში
ზღვებზე ევროპული ექსპანსიონიზმის სურვილით ანთებულმა პორტუგალიამ და ესპანეთმა პაპისგან მალე მიიღეს განსაკუთრებული უფლება ახლად დაარსებულ კოლონიალიზებულ მიწებზე. 1455 წელს, პაპმა ნიკოლოზ მეხუთემ, თავისი ბრძანებით, „Romanus Pontifex“, აფრიკულ სანაპიროებზე პორტუგალიის სურვილები დააკმაყოფილა და პორტუგალიის მეფე ალფონს მეხუთეს აფრიკის მიწებზე პატრონატის (ფლობა-მართვის) უფლება გადაეცა. ეს იყო ნავსადგურები, კუნძულები, ზღვები, ეკლესიები და ვაჭრობაზე მონოპოლია, თავისთავად, ურწმუნოების დამონებისა და ქონების ჩამორთმევის უსაზღვრო შესაძლებლობა“. კოლონიალიზმის ისტორიაში ეს ბრძანება პორტუგალიური იმპერიალიზმის დიდ ქარტიად მოიხსენიება. სასულიერო ძალაუფლების საერო პირებზე გადაცემის კარგი მაგალითია 1456 წელს პაპ კალიქსტე მესამის გამოცემული ბრძანება „Inter cetera“, რის შედეგადაც, დაპყრობილ ტერიტორიებზე სასულიერო პრივილეგიებიც პორტუგალიელ მმართველებს მიენიჭათ. კერძოდ, ქრისტეს ორდენს, რომელიც პორტუგალიელთა სამეფო ოჯახს შეუერთდა და ტერიტორიების სულიერი მმართველობა იკისრა.[13]
ასე ჩამოყალიბდა დაპყრობილ მიწებზე „სამეფო უნივერსალური პატრონატის“ პრინციპი, რაც სულიერ მმართველობასა და ქრისტიანობის გავრცელებასაც გულისხმობდა. თავად მეფე იყო ვალდებული, ახალი მიწებისათვის ორდენების მოძიებისა და მათი მისიის დაფინანსებისთვის ორგანიზება გაეწია. მაგალითად, ესპანეთის მეფისაგან კოლონიებში მოღვაწე ყოველი მისიონერი იღებდა ბარძიმს, ლიტურგიულ შესამოსელს, კანდელს და წლიურ ანაზღაურებას. ფერდინანდის დროს ეს შეადგენდა 100-150 ესპანურ ტალერს, შემდგომ, XVI საუკუნეში - 250-ს, ხოლო XVII საუკუნეში - 300-400 ესპანურ ტალერს.[14]
საბოლოოდ, „სამეფო უნივერსალური პატრონატი“ ახალ მიწებზე ესპანელ მეფეებს პაპმა 1508 წლის ბრძანებით, „Universalis ecclesiae“, მიანიჭა და ყველა კოლონიაში დაარსებული ეპარქიის, ეკლესიის, მონასტრისა თუ საეკლესიო ინსტიტუტის საკადრო პოლიტიკა სამეფო კარს დაუქვემდებარა. ამის შემდეგ ეპისკოპოსს, რომელსაც მეფე დაასახელებდა, ევალებოდა პატრონატის ერთგულებაც. პაპის როლი ამ პროცესებში ფორმალურამდე შეიკვეცა. ამის შედეგად, სახელმწიფო ძალაუფლებას საეკლესიო ცხოვრებაში ჩარევის შესაძლებლობა ეძლეოდა. ევანგელიზაცია გახდა სამეფოს საქმე და ნაკლებად - რომის პრივილეგია, საეკლესიო პირების დანიშვნა და საკადრო პოლიტიკა კოლონიებში სრულად დაექვემდებარა სამეფოს. კოლონიებიდან მიღებული საეკლესიო ფინანსები ესპანეთის სახელმწიფოს ნაწილი გახდა. 1524 წელს ახალი მიწებისათვის დაარსებული უმაღლესი მმართველობითი ორგანო, საერო და საეკლესიო საქმეებს ითავსებდა.[15] მოგვიანებით რომი შეეცადა დაებრუნებინა კოლონიებში ეკლესიებზე გავლენა, პაპი, „Visitatio liminum“-ის ბრძანებით, ამერიკელ ეპისკოპოსებს ავალდებულებდა, ყოველ ათ წელიწადში ერთხელ რომში ჩასულიყვნენ და საკუთარ ეპარქიებში არსებულ მდგომარეობაზე მოხსენებით წარმდგარიყვნენ.
მთელი კოლონიალიზმის ეპოქის პერიოდში ევანგელიზაციის პოლიტიკის გამტარები საეკლესიო ორდენები იყვნენ, რომლებიც სამეფო პატრონატის ჩარჩოებში მოქმედებდნენ. სამეფო ოჯახი ამ საქმეში სულიერად მოტივირებულ, ჰუმანისტური რეფორმების შედეგად კარგად განათლებულ მისიონერებს გზავნიდა, რომელთაც შეეძლოთ ახალ დაპყრობილ მიწებზე ფართოდ ემუშავათ. მხოლოდ XVI საუკუნეში დაახლოებით 5000 მისიონერი ჩავიდა, უპირველესად ფრანცისკანელები და დომინიკანელები, შემდგომში - ავგუსტინელებიც. საერთო ჯამში, ესპანური კოლონიალიზმის პერიოდში, მეცხრამეტე საუკუნის ჩათვლით გაგზავნილი მისიონერების რიცხვი 15 000-ს შეადგენდა, მათი ნახევარი კი ფრანცისკანელები და იეზუიტები იყვნენ. ამას ემატებოდა ქალთა ორდენები, მათი მონასტრები, კარიტატიული და საგანმანათლებლო ცენტრები, რომლებიც კოლონიების ქალაქებში იყო განთავსებული.[16]
1500 წელს - ფრანცისკანელები და 1510 წელს დომინიკანელები გაგზავნეს, მექსიკის დაპყრობის შემდეგ დაიწყო გეგმური პირველი მისია, ანუ სულიერი დაპყრობა ე.წ. (Conquista espiritual), რამაც კათოლიკურ წრეებში რეფორმაციის შედეგად დაკარგული ნაწილის ინდიელების ეკლესიით ჩანაცვლების იმედი გააჩინა. არა მხოლოდ ორდენის წარმომადგენლები, არამედ კონკისტადორებიც, საკუთარ თავს მისიონერებად აღიქვამდნენ, ხოლო რელიგიური და მილიტარული შინაარსის მისიის ფორმებში წინააღმდეგობას არ ხედავდნენ. პირიქით, ქრისტიანობის ნაყოფიერად გასავრცელებლად, მიიჩნევდნენ, რომ პირველ რიგში ადგილობრივი რელიგიური კულტურა უნდა განადგურებულიყო, მათი სალოცავები, ტაძრები თუ სხვა სარიტუალო ნაგებობები.[17]
საკამათო კოლონიალური ინსტიტუტი, რომელიც ქრისტიანული მისიის იდეის დისკრედიტაციას ახდენდა და რიგ საეკლესიო პირებში აღშფოთებას იწვევდა, იყო ე.წ. Encomienda - სამეფო კარის, კონკისტადორებისა თუ კოლონიების წარმომადგენლებს ინდიელების გარკვეული რაოდენობა ჰყავდათ გადანაწილებული ან მინდობილი. მათ გარკვეულ ტრიბუტს, ე.წ. სავალდებულო გადასახადს აკისრებდნენ, ან უფასო შრომით ანაზღაურებინებდნენ. მინდობილებზე პასუხისმგებელი პირი ვალდებული იყო მათ საცხოვრებელ პირობებსა და გაქრისტიანებაზე. სინამდვილეში ეს იყო იძულებითი შრომა, იძულებით გაქრისტიანებასთან ერთად და უკავშირდებოდა ინდიელების იაფ მუშახელს, ყოველგვარი ვალდებულების შესრულების გარეშე. ასე განვითარდა Encomienda ჩაგვრისა და ექსპლუატაციის სისტემად.[18]
ქრისტიანული მისიის ძალადობრივი და „ჰუმანური“ მეთოდები
ქრისტიანული მისიის საფუძვლები იესოს მოწოდების თანახმად, სახარებაშია წარმოდგენილი: „წადით და მოიმოწაფეთ ყოველი ერი, მონათლეთ ისინი მამისა და ძისა და სულიწმინდის სახელით. ასწავლეთ მას ყოველივეს დაცვა, რაც მე გამცნეთ. და აჰა მე თქვენთან ვარ მარადჟამს საუკუნის აღსასრულამდე“ (მთ: 28, 19). მეოთხე საუკუნის შემდეგ ქრისტიანული რელიგია რომის იმპერიაში პოზიციებს იმყარებს და ეკლესია იესოს ზემოხსენებული გზავნილის სახელმწიფოს მხარდაჭერით განხორციელებას იწყებს. ეკლესია ასევე დგება სახელმწიფოს სამსახურში. მისია სახელმწიფო კონტროლის გავრცელების შინაარსსაც იძენს, ხოლო სახელმწიფო ეხმარება ეკლესიას რელიგიის გავრცელებაში. „კონსტანტინე დიდის ცხოვრების“ აღმწერი ევსევი კესარიელი ავითარებს „სამეფო ტახტის და საეკლესიო კათედრის“ ურთიერთკავშირის თეორიას, სადაც სამყაროს გაქრისტიანება და ეკლესიის დაცვა იმპერატორის მოვალეობა ხდება. ამით იმპერატორი სამოციქულო ფუნქციებს ითავსებს, რომელიც კესარიელის აზრით, „ღვთაებრივი ჩანაფიქრის“ შემსრულებელია.[19]
პირველი თორმეტი ფრანცისკანელი მისიონერი სრულ ასკეზასა და სიღარიბეში მოღვაწეობდა. ეს ერთგვარი გზავნილი იყო მდიდარი ეკლესიის წინააღმდეგ, ხოლო მისიონერები ადგილობრივ მოსახლეობაში პატივისცემით სარგებლობდნენ. თავად ფრანცისკანელებიც სრულ კომფორტს და მსგავსებებს პოულობდნენ ადგილობრივ მკვიდრებთან. თუმცა შემდგომში ფილიპე გუამან პომა დე აიალა თავის ჩანაწერებში ფრანცისკანელების გამდიდრების სურვილზე, ასევე უბიწოების დარღვევის ფაქტებზე საუბრობს. ამის გამო მისია ძირითადად ზედაპირული ან იძულებითი იყო, შესაბამისად, ნაკლები წარმატებით სარგებლობდა.[20]
მოგვიანებით იეზუიტი მისიონერები ჩადიან. მათი ხედვა „ველური“ ინდიელების ადამიანებად ქცევაა, რათა ქრისტიანულად აღზარდონ. სხვა ორდენებთან შედარებით იეზუიტების კრიტიკა კოლონიალიზმის ძალადობრივ პოლიტიკის მიმართ, უფრო მკაცრია. ისინი ცდილობდნენ ადგილობრივი მოსახლეობისთვის ქრისტიანობა მხსნელ რელიგიად დაენახვებინათ. ასევე თესავდნენ შიშს, მონობას, ავადმყოფობას და ა.შ.
1521 წელს კარლ მეხუთის ბრძანებით მექსიკაში დაწყებული ქრისტიანიზაციის მისიონერული ასპარეზი შუა საუკუნეების რეფორმატორულ კათოლიკე ეკლესიის ორდენების მოძრაობებს ეთმობა, რომლებიც ორდენების სახით ჩამოყალიბდა. სამონასტრო ბერ-მონაზვნობა და რაინდთა ორდენები სრულად გამოეთიშნენ ახალ მიწებზე პროზელიტიზმის უფლებას. სულიერი დაპყრობა უპოვარი ორდენების საქმედ იქცა: ფრანცისკანელების, დომინიკანელების, ავგუსტინელების, მერსედიანერების და 1566 წლიდან - იეზუიტების.[21]
1519/21 წლების მიჯნაზე, ჰერმან კორტესის თაოსნობით წამოწყებული მექსიკის დაპყრობის შედეგად, ავტოკრატიულ-ცენტრალისტური აცტეკების სამეფო დაინგრა და ესპანური ცენტრალური მმართველობის ჰეგემონია გაჩნდა. კორტესი იმ დროის ტიპური კონკისტადორის კარგი მაგალითი იყო, წარბშეუხრელად ანადგურებდა ძველ კულტურას და ჯვრებით ანაცვლებდა, ადგილობრივ მკვიდრთა სარიტუალო სახლები და სალოცავები ნადგურდებოდა და ეკლესიებით, სამრეკლოებით, ღვთისმშობლის ხატებით ნაცვლდებოდა. 1524 წელს მექსიკაში წარგზავნილი თორმეტი ფრანცისკანელი, ფრაი მარტინეს დე ვალენსიას ხელმძღვანელობით, კონტინენტზე არა მხოლოდ სახარების ქადაგებით, არამედ ღარიბი და მოციქულებრივი პირველქრისტიანული ეკლესიის მსგავსი ერთობის განვითარებით უნდა დაკავებულიყო. ფრანცისკანელების მოღვაწეობის შესახებ მთელი რიგი წყაროები მოგვითხრობს, მათ შორის უამრავი მასობრივი ნათლობის ისტორიას. მისიონერები კორტესის რადიკალური მისიის პოლიტიკის გამგრძელებლები იყვნენ. მისიონერების პოლიტიკის თანახმად, აცტეკების ბავშვები მშობლიურ კულტურასთან კავშირს წყვეტდნენ და სწავლას ინტერნატის მსგავს სკოლებში განაგრძობდნენ. ნათლობის შემდგომ ისინი მისიონერებთან ერთად ანადგურებდნენ ადგილობრივ რელიგიურ ფიგურებსა და სამლოცველოებს. ასე მაგალითად, 1531 წელს, ადგილობრივი ეპისკოპოსი ამაყობდა იმით, რომ მისი ბრძანებით ხუთასი ტაძარი და 26 000 რელიგიური ფიგურა განადგურდა. მათ ადგილას კი ქრისტიანულ ტაძრებს აშენებდნენ, რომლებიც ასევე იყო ადგილობრივ მკვიდრთა ღმერთებზე გამარჯვებისა და სისუსტის სიმბოლური დატვირთვის მატარებელი. ვინაიდან აცტეკების კულტურაში დამკვიდრებული იყო ნათლობის მსგავსი რიტუალი, ფრანცისკანელებმა მალევე დააინტერესეს ისინი ქრისტიანული ნათლობით. პირველი თორმეტი წარგზავნილი ფრანცისკანელიდან ერთ-ერთის ცნობით, ერთ დღეს 14 000 ადამიანი მოინათლა. ინდიელების ხელდასხმა მისიონერების მხრიდან რთულად იქნა აღქმული. 1555 და 1585 წლებში მექსიკის საეკლესიო კრებებმა ფაქტობრივად აკრძალეს მაღალ საეკლესიო ხარისხში ადგილობრივ მკვიდრთა აყვანა. მეჩვიდმეტე საუკუნემდე ინდიელს სამღვდელო ხარისხში იშვიათად თუ აკურთხებდნენ.[22]
სამეფო კარის კოლონიური პოლიტიკა ზოგჯერ ზეწოლას საჩუქრებით ანაცვლებდა. მისიონერების მიერ შექმნილი ადგილები, სადაც კონკრეტული ეკონომიკური წესრიგი სუფევდა, მათ გარშემო შემოკრებილი ინდიელებით იზრდებოდა. ფიზიკური შრომა ყოველდღიურობის ნაწილი იყო. მისიონერთა შექმნილ დასახლებებში მიწაზე კაცები მუშაობდნენ, ხოლო საოჯახო და ტექსტილის სამუშაოებით ქალები იყვნენ დაკავებულნი.
რომის პაპებმა იბერიის ნახევარკუნძულის სამეფოებს ოკეანის გადაღმა დაპყრობილ ტერიტორიებზე პატრონაჟის უფლება მისცეს. თავისთავად, ადგილობრივ მცხოვრებთა ზემოთ წარმოდგენილი ფორმებით გაქრისტიანება ესპანური და პორტუგალიური კოლონიალიზმის დამახასიათებელი და თვისებრივი ნაწილი იყო.
ქრისტიანული სინდისის გამოღვიძება - ეკლესიის კრიტიკა კოლონიზატორების წინააღმდეგ
კოლონიალიზმთან ერთად მოქმედი ქრისტიანული მისიის ფორმები და მეთოდები მიუღებელი აღმოჩნდა და ხშირად პროტესტს იწვევდა თავად საეკლესიო პირებს შორის. ერთ-ერთი პირველი, ვინც ამ საკითხზე ხმამაღალი საუბარი წამოიწყო, დომინიკანელი ანტონიო მონტესიონი იყო. 1511 წელს, ამერიკის კონტინენტის აღმოჩენიდან დაახლოებით ოცი წლის შემდეგ, მღვდელ მონტესიონის შობის მარხვაში წარმოთქმული ქადაგება ანტიკოლონიალური თეოლოგიური მოძრაობის ათვლის წერტილად მიიჩნევა. სანტო დომინგოში ქადაგებისას იგი შენიშნავდა:
„თქვენ ყველანი მომაკვდავ ცოდვაში ცხოვრობთ, თქვენი სისასტიკისა და ტირანიის გამო, რომელსაც უდანაშაულო ადამიანების მიმართ იჩენთ. მითხარით, რომელი სიმართლითა და უფლებით ამყოფებთ ინდიელებს სისასტიკესა და საშინელ მონობაში? ვინ გაძლევთ ამის უფლებას, რომ ასეთი ომი აწარმოოთ ადამიანებისადმი, რომლებიც მშვიდობიანად ცხოვრობენ თავიანთ მიწაზე... რატომ ამძიმებთ მათ ყოფას და იქცევით ისე, რომ არ აძლევთ მათ საკმარის საკვებს და არ მკურნალობთ მათ ავადმყოფობებს, რომელიც დაუსრულებელი შრომისაგან მოევლინათ და თქვენ დააკისრეთ? და რატომ ზრუნავთ თქვენ, ვინ დამოძღვრავს მათ სარწმუნოებაზე, რათა თქვენი ღმერთი გაიცნონ, მოინათლონ და ლოცვას მოუსმინონ? რა, არ არიან ისინი ადამიანები? განა მათ არ გააჩნიათ გონება და სული? ვალდებულები არ ხართ, ისევე გიყვარდეთ ისინი, როგორც საკუთარი თავი?“[23]
მონტესიონი სალამანსას უნივერსიტეტში სწავლობდა. მის ამ სიტყვებზე ესპანელების რეაქციაზე ლა კასა წერდა, რომ ძალიან ბევრი იყო ენაჩავარდნილი, სხვები - შოკირებულები, ზოგიც - ცინიკურად კრიტიკული, თუმცა არავინ გაქრისტიანებული. ესპანელები შეწინააღმდეგებას მოითხოვდნენ, თუმცა დომინიკანელები უარზე იყვნენ. მეფემ სერიოზულად აღიქვა კრიზისი და 1512-13 წლებში პირველი კანონი გამოსცა ინდიელების დაცვის შესახებ, სადაც გადმოცემულია სოციალური ვალდებულებები ინდიელებისათვის, როგორიცაა საცხოვრისი და შემოსავალი, ჯამაგირი და თავისუფალი დრო, განათლება და დედების დაცვა, ასევე, მისიონერების ვალდებულება და ეკლესიის მშენებლობა-გამშვენება. თუმცა ეს კანონი პრაქტიკაში არ აღსრულებულა. Encomienda-ს პრაქტიკა ყველაფრის მიუხედავად ტრადიციულად ხელშეუხებელი რჩებოდა.[24]
დომინიკანელი მისიონერის, მღვდელმსახურისა და თეოლოგის, ბართლომე დე ლა კასას (1484-1566) წლების განმავლობაში არგუმენტირებული წინააღმდეგობის შედეგად, სამეფო სახლი Encomienda-ს გაუქმების გადაწყვეტილებას მიიღებს. ინდიელების დამონების აკრძალვის მცდელობა ნაწილობრივ განხორციელდა, თუმცა შემდეგ ისევ ფრთა შეისხა. ლა კასა თავდაპირველად თავად იყო ახალმოსახლე და ინდიელების იძულებით სამუშაოებში ჩართული, მოგვიანებით, დომინიკანელი პედრო დე კორდობას კონტექსტუალური ბიბლიის განმარტებების გაცნობის შემდეგ (ზირაქი 34, 21-27), 1514 წელს, ის რადიკალურად გარდაიქმნება, დომინიკანელთა ორდენის წევრი ხდება და სწავლის შემდეგ ინდიელების ადვოკატად გვევლინება. ლა კასას შემოაქვს ასევე მშვიდობიანი მისიის ხედვა ვენესუელასა და გვატემალაში, ხიაპას ეპისკოპოსის (სამხრეთ მექსიკა) ხარისხში ცდილობს სამართლიანობისათვის ბრძოლა მისიის შემადგენელ ნაწილად აქციოს, თუმცა ახალმოსახლეების წინააღმდეგობას ვერ დაძლევს. იძულებულია დატოვოს ეპარქია და ამის მიუხედავად, სამეფო კარზე ინდიელების ინტერესების დამცველად რჩება. ამას გარდა წერს ორ მნიშვნელოვან ნაშრომს - ამერიკის ისტორია - „Historia de la Indias“ და ინდიელების კულტურის ეთნოგრაფიული აღწერა - „Apologetica historia“.[25]
მისი თეოლოგიური თეზა წარმოადგენდა ფორმულას, რომლის თანახმადაც, უცხო ადამიანში, ანუ ამ შემთხვევაში, ჩაგრულ ინდიელში, ქრისტეს ტანჯვის სახე უნდა დავინახოთ და ნებისმიერი საშუალებით ვიბრძოლოთ მისი სიცოცხლისა და ღირსების უფლებებისათვის. ცვეტან ტოდოროვი ლა კასას ცხოვრებას ასე აფასებს: „ასე დაუშრეტელი ენერგიითა და სულისკვეთებით, ნახევარი საუკუნე თავისი სიცოცხლისა იმისათვის გამოიყენა, რათა სხვების ყოფა გაუმჯობესებულიყო“.[26] ლა კასას ბრძოლამ ასახვა ჰპოვა პაპის, პავლე მესამის 1537 წლის ბრძანებაში, „Submilis Deus“, რომელიც ინდიელების უფლებებს თავისუფლებასა და საკუთრების ქონაზე ამტკიცებდა, ხოლო ნებისმიერი ფორმით დამონება აკრძალული იყო.[27]
ბართლომე ლა კასა თავის ტექსტებში კრიტიკულია თანამემამულეთა მიმართ, მის ტექსტებს ესპანეთის მოწინააღმდეგეები საუკუნეების განმავლობაში კარგად იყენებდნენ პროპაგანდის ინსტრუმენტად. განსაკუთრებით ჰოლანდიელები, ინგლისელები და ბრიტანელები ავრცელებდნენ საშინელი ილუსტრაციებით გაფორმებულ „შავ ლეგენდას“ დაპყრობილ მიწებზე ესპანელთა სისასტიკეზე.
კოლონიალიზმის მომხრეთა და მოწინააღმდეგეთა თეოლოგიური აზრი
კოლონიალისტებთან მიმართებით მისიონერების წიაღში განვითარდა წინააღმდეგობის მოძრაობა. დომინიკანელი ფრანცისკო დე ვიტორია (1483-1564) ერთ-ერთი პირველი საუბრობს ბუნებითი სჯულის ყველა ადამიანზე გავრცელების მნიშვნელობაზე. მისი აზრით, ყოველ ადამიანს აქვს მიწის და ქონების უფლება, მათ შორის, წარმართებსაც. მისია დასაშვებია, მაგრამ არა ქონების მოპოვების მიზნით. ბართლომე ლა კასა უფრო შორს მიდის და მიიჩნევს, რომ ამერიკაში ესპანელების ბატონობისათვის ინდიელების თანხმობაა საჭირო.
ბართლომე ლა კასა ღიად ეწინააღმდეგება ადგილობრივ მკვიდრთა დამონებას, წერილებს სწერს რომს. ამის შედეგად ნაწილობრივ იცვლება კანონები, თუმცა ადგილზე ეს არ იგრძნობა. ის აღწერს ინდიელების მომატებულ სიკვდილიანობაზე, ასე მაგალითად, 1492 წელს - 60-100 მილიონი, ხოლო 1570 წელს 10-12 მილიონი ინდიელი გარდაიცვალა. მექსიკაში 1521 წელს მცხოვრები ჩვიდმეტი მილიონი ადგილობრივი მკვიდრიდან, უკვე 1608 წლისთვის, მხოლოდ ერთი მილიონი მკვიდრი მოსახლე შემორჩა.[28] დღეს დაახლოებით ორმოცი მილიონი ადგილობრივი მცხოვრებია შემორჩენილი მთელი ლათინური ამერიკის მოსახლეობიდან, რომლის საერთო რიცხვი ოთხასი მილიონია.[29] ინდიელების სიკვდილიანობის მიზეზი ხშირად იყო ევროპელების მიერ შემოტანილი დაავადებები, იძულებითი მძიმე სამუშაოები, რამაც შეამცირა მათი განაყოფიერება. დაპყრობილ კონტინენტზე ადგილობრივ მკვიდრთა რაოდენობის შემცირებაში ომებისა და ამის შედეგად მიღებული მსხვერპლის წილი ყველაზე მცირეა.
ლა კასა თავიდანვე ადგილობრივების ქომაგი არ ყოფილა, მან დროთა განმავლობაში განიცადა ფერისცვალება. ჰაიტიზე ორ ლაშქრობაში მიიღო მონაწილეობა და იხილა ინდიელების განადგურება. ჯერ კიდევ ბავშვობაში შეხვდა მონობის ფენომენს, როცა მამამ ინდიელი მსახური სახლში მიუყვანა. პირველი თორმეტი წელიწადი ლათინურ ამერიკაში მღვდლად მსახურობდა და მონებისაგან შემოსული თანხა ებარა. 1514 წლიდან იწყებს ადგილობრივ მოსახლეობასთან დაახლოებას, აგრეთვე, წერილების წერასა და მათი ცხოვრების აღწერას. 1522 წელს შედის დომინიკანელთა ორდენში და მშვიდობიან და არა იძულებით მისიონერობას ემხრობა. საკუთარ ტექსტებში საუბრობს ადგილობრივ მკვიდრთა მიმართ გამოჩენილ სისასტიკეზე, რელიგიის თავისუფლებაზე და სხვისი კულტურების პატივისცემაზე. 1542 წელს ბართლომე ლა კასა იმპერატორ კარლს სწერს, რომ ამერიკაში ოქროს უფრო ეთაყვანებიან, ვიდრე ქრისტიანების ღმერთს.[30]
შემდგომ კოლონიალიზმის აქტიურ კრიტიკოსად ფილიპე გუამან პომა დე აიალა (1535-1616) შეიძლება დასახელდეს, ინკების პრინცი პერუდან და ესპანური ენის მცოდნე. მან ორი წიგნი დაწერა, რომლებიც მეფე ფილიპე მესამეს მიუძღვნა. 1615 წლით დათარიღებული მისი წიგნის შინაარსი პერუს ქრონიკებია. წიგნი 1908 წელს აღმოაჩინეს დანიის სამეფო არქივში. მასში აღწერილია ინკების მდგომარეობა კონკისტადორების დროს, მაგრამ ტექსტი რთულად გასაგებია, რადგან ავტორი ძველ ესპანურსა და ადგილობრივ მკვიდრთა ენებს ურევს. წიგნს დიალოგის ფორმა აქვს, ინკების არისტოკრატია ესაუბრება ესპანელ არისტოკრატებს. წიგნის მთავარი მოტივი სამართლიანობის ძიებაა. ავტორი მუდმივად ამ კითხვას უტრიალებს: სად არის ღმერთი? ტექსტში შეხვდებით იმდროინდელი სამღვდელოების კრიტიკას, ავტორის აზრით, უმარტივესი გზა სიმდიდრის მოპოვებისა, სამღვდელოებაზე გადის. ავტორი ღარიბ და მდიდარ ეკლესიაზე საუბრობს, თავად კი ღარიბი ეკლესიის ქომაგად წარმოგვიდგება. აგრეთვე საუბრობს ორდენის წევრი მღვდელმსახურების მხრიდან ცელიბატის აღთქმის დარღვევებზე და ინდიელი ქალებისაგან უკანონო ბავშვების ყოლაზე. ფილიპე გუამანი შემდეგნაირად ახასიათებს კათოლიკურ ორდენებს პერუში: „ავგუსტინელები, ზოგიერთი წყაროს მიხედვით, დომინიკანელები, ფრანცისკანელები ოქროს ძიებით არიან დაინტერესებულები, ხოლო იეზუიტები სიღარიბითა და სახარებისეული ცხოვრებით“.[31]
XVI საუკუნეში განსაკუთრებულ როლს ასრულებდა არისტოტელეს თეორია და შეხედულება, თითქოსდა ადამიანების ერთი ნაწილი ბუნებით არის მონური მდგომარეობისათვის შექმნილი. არისტოტელეს ამ კონცეფციას სამი ელემენტი უდევს საფუძვლად: 1. სხეულით არიან მონები, ბუნებისმიერი სიძლიერით დაჯილდოებულნი; 2. მათი სულიერ-გონებრივი შესაძლებლობა მწირია; 3. აქედან გამომდინარე, იბადება სხვაზე დამოკიდებულების საჭიროება, ასეთი ადამიანი საჭიროებს მუდმივ მართვას. ამას გარდა, მეორე სახის მონობაზეც საუბრობდა არისტოტელე, კერძოდ, კანონისმიერზე, როდესაც ომის შემდეგ გამარჯვებულს რჩება კაპიტალი. მაგალითისათვის, არისტოტელე ამართლებდა ბერძნებს, რომლებიც ბარბაროსებზე იმარჯვებდნენ, ომში ტყვედ ჩავარდნილების დამონებას. ამით, მისი აზრით, ბერძნების სათნოებები მონობაში გადაედებოდათ. თუმცა მონებთან მეგობრობას არ უარყოფდა, ვინაიდან ისინი ადამიანები არიან. ამას ასევე ამყარებდა დასავლეთში გაბატონებული თომა აკვინელის ხედვები ზემოხსენებულ საკითხთან დაკავშირებით. მისი შეხედულებით, ბუნებით მონას გააჩნია პასიური გონი, თუმცა თავად არ შეუძლია მისი აქტიურად გამოყენება. სხვა მხრივ, აკვინელი საუბრობს ადამიანის ღვთის ხატად შექმნაზე, თუმცა ადამისა და ევას პირველი ცოდვის შედეგად „ადამიანის ბუნება“ შეიბღალა და ადამიანთა შორის იშვა მონობა. მონობის საწყისებს ის ავგუსტინეს მემკვიდრეობითი ცოდვის ხედვაშიც პოულობს.[32]
ამ საკითხებზე ყველა მწვავე დებატი ესპანეთის უძველესი ისტორიული უნივერსიტეტის კედლებში იმართებოდა, რომელიც სალამანსას სკოლით არის ეკლესიის ისტორიაში ცნობილი. იქ გაჩაღებულ საღვთისმეტყველო დებატებს ინდიელთა შესახებ თავდაპირველად მივყავართ ეპოქის ცნობილ მოაზროვნე თეოლოგებთან: ფრანცისკო დე ვიტორია, დომინგო დე სოტო, მელხიორ კანო, ბართლომე დე ლა კასა და ბოლოს, ფრანჩესკო სუარესი.
სალამანსას სკოლის თეოლოგი ფრანცისკო ვიტორია ცნობილი გახდა ინდიელების შესახებ ლექციებით. სალამანსაში არსებული დომინიკანელების კონვენტი, სადაც ვიტორია მოღვაწეობდა, ამერიკაში ქრისტიანული მისიის ინფორმაციის შესახებ ცენტრალური ადგილი იყო. შესაბამისად, არა მხოლოდ ლა კასა იყო წინააღმდეგობის მოძრაობით დაკავებული, არამედ ვიტორიაც. თუმცა იყო დრო, როდესაც ვიტორია ინდიელების დამონებას შემდეგნაირად ამართლებდა: 1. ისინი ადამიანთან ახლოს მდგომი ცხოველები არიან; 2. დაპყრობის გარეშე მისია არ იქნება; 3. პაპს შეუძლია საკუთარი უნივერსალური ძალაუფლების ნაწილი მეფეს გადასცეს. სალამანსას უნივერსიტეტი ჯერ კიდევ 1512 წელს დაუპირისპირდა პირველ შეხედულებას, რომლის აქტიური საქმიანობის შედეგად 1537 წელს პავლე მესამე გამოსცემს ბრძანებას „Sublimis Deus“, სადაც აღნიშნულია: 1. თავისი ბუნებით დედამიწის ყველა ხალხი ადამიანია. 2. მათ აქვთ საკუთარი თავისუფლება და ქონების უფლება, რომლის წართმევაც და ადამიანის მონად ქცევაც დაუშვებელია; 4. ყოველი ადამიანი მოპატიჟებულია ქრისტიანულ რწმენაში ქადაგებითა და კარგი მაგალითით. თავიდან ეს ტექსტი კარლ მეხუთის ბრძანებით კოლონიებში საერთოდ არ გავრცელებულა, ხოლო საიდუმლოდ გადაწერილი ნაწილი კონფისკაციას დაექვემდებარა. ნახევარი წლის შემდეგ პაპი იძულებული გახდა, ბრძანება შეემსუბუქებინა.[33]
ვიტორიასთვის ინდიელები გონებით აღსავსე ადამიანები იყვნენ და არა ცხოველები. მისი ხედვით, ესპანელებს ჰქონდათ მათთვის სახარების ქადაგების უფლება, მაგრამ, თავის მხრივ, ინდიელებსაც ჰქონდათ უფლება, ქრისტიანული რწმენა არ მიეღოთ. თეოლოგის აზრით, ასევე უარი უნდა ეთქვათ იძულებით და მასობრივ ნათლობებზე. კოლონიზატორები იარაღით მხოლოდ რიტუალურ მსხვერპლშეწირვებსა და კანიბალიზმს უნდა დაპირისპირებოდნენ, თუმცა მათ ეს ადგილობრივი მოსახლეობისთვის მიწის წართმევის უფლებას არ აძლევდა.
ესპანეთის პრეტენზიას ახალ მიწებზე, ასევე მივყავართ სამართლიანი ომის თეორიასთან, რაც ინდიელების უფლებებსაც შეეხებოდა. თუკი ინდიელების დამონება უსამართლობად შეფასდებოდა, სამართლიანი ომის მართებულობის საკითხიც სადისკუსიო დღის წესრიგში დადგებოდა. ვიტორიას ხედვით, „ომში დატყვევებულები წარმართები, მონები არიან!“ ამის საფუძვლად ინდიელების დატყვევების ლეგიტიმაცია ადვილი იყო მანამ, სანამ მათ წინააღმდეგ სამართლიანი ომი იწარმოებოდა. აქ კი ინდიელები წარმართები და არაქრისტიანები იყვნენ. ეს პოზიცია კონტრასტში მოდის ინდიელების ბუნებით მონებად წარმოდგენასთან, რომელსაც ესპანეთი იყენებდა კოლონიალური პოლიტიკისთვის. ამ საკითხზე 1550-1551 წლებში გამართული დებატები ვალადოლიდის სახელით არის ცნობილი. დაპირისპირებულ მხარეთა შორის იყვნენ ლა კასა და ხუან გინეს სეპულვედა. ვალადოლიდის დისპუტის ორი მხარე და შეხედულებები შემდეგნაირად იყო გადანაწილებული - თეოლოგი ხუან სეპულვედა ესპანეთის მონარქების თეოკრატიულ-უნივერსალისტურ შეხედულებას საღვთისმეტყველო შეხედულებების მოხმობით ამყარებდა და ე.წ. მებრძოლი ეკლესიის თეორიას აყალიბებდა. ამ თეორიის მიხედვით იმპერიის და რომის ეკლესიის ურთიერთთანამშრომლობის ფუნდამენტზე ქრისტიანული მისიის ძალადობრივი და ექსპანსიური ფორმები გამართლებული იყო. განსხვავებული ხედვა ჰქონდა ბართლომე ლა კასას. მას მცდარად მიაჩნდა მკვიდრი მოსახლეობის ქრისტიანულ რწმენაზე ძალადობრივი გზით მოქცევა და ფიქრობდა, რომ მათი ეკლესიის წიაღში მიღება დარწმუნების და კატეხიზაციის გზით უნდა მომხდარიყო. ლა კასას თვალსაზრისით, ეს „მოციქულთა მისიონერულ ხერხს“ გულისხმობდა და არა „ხმლით გაქრისტიანებას“ და წარმართების მხრიდან ქრისტიანული ხელისუფლების ლეგიტიმაციისა და მათი ეკლესიის წიაღში გაერთიანების მიზანს ემსახურებოდა.[34]
1490 წელს პოცობლანკოში დაბადებული ხუან სეპულვედა თეოლოგიას ბოლონიაში ეუფლება. მოგვიანებით იგი უერთდება დომინიკანელების ორდენს, 1523 წლიდან კი რომის კურიაშია წარმოდგენილი. იგი ახმოვანებს და თარგმნის არისტოტელეს შეხედულებას მონობასთან დაკავშირებით და კარდინალ კაიატანთან ბიბლიის თარგმანზე მუშაობს. პაპ კლემენტი მეშვიდეს გარდაცვალების შემდეგ, სამსახურს იცვლის და კარლ მეხუთეს ემსახურება. ის ამართლებდა კოლონიებში ესპანეთის სამეფოს ძალადობრივ პოლიტიკას, ამასთანავე, ადგილობრივი კოლონიური მმართველობისათვის რეფორმებს და მეტ თავისუფლებას ითხოვდა. ასე შემოდის ინდიელების შესახებ დებატებში არისტოტელეს ხედვის მიმღებლობა, შემდგომში კი, აკვინელის ხედვაც მყარდება. საიდან შემოვიდა არისტოტელეს მიმღებლობა? შოტლანდიელი ფილოსოფოსი იოანეს მაიორი, რომელიც პარიზში სწავლობდა, 1517 წელს გლაზგოს უნივერსიტეტის რექტორი გახდა. ის პირველი სქოლასტიკოსია, რომელმაც კოლუმბის აღმოჩენასთან დაკავშირებით არისტოტელეს კონცეპტი ბუნებითი მონობის შესახებ, სახელმწიფოსთვის მიზანშეწონილად მიიჩნია. 1510 წელს თავის ტექსტში ინდიელების შესახებ, ის წერს: „ეს ადამიანები ცხოვრობენ, როგორც ცხოველები“, მალევე, 1512 წელს, იმართება ბურგოს კრება, რომელზეც თეოლოგები და იურისტები ამერიკაში მმართველობის პრაქტიკაზე დავობენ. ამ მიზნით პალაჩიო რუბიოსი [35] ლეგალურ და ბუნებრივ მონობაზე ტრაქტატს წერს. ის რუბიო ხუან სეპულვედას ხაზს მიჰყვებოდა და ბუნებრივ მონობაზე საუბრობდა, აქვე, ყურადღებას ამახვილებდა ცივილიზაციის შემომტან გავლენაზე ესპანელების მხრიდან ინდიელებში. ამგვარ პოზიციებს სალამანსას სკოლის პროფესორები ხშირად იზიარებდნენ, ესპანელებს უნდა დაემორჩილებინათ ინდიელები, რათა მათთან ცივილიზაცია შესულიყო. ბართლომე ლა კასა კი, საუბრობდა ადამიანის თავისუფლების მნიშვნელობაზე, რომელიც მონობით იზღუდებოდა. „ადამიანი ბუნებით არის თავისუფალი, მონობა კი დროებითი და ცვალებადი მოვლენაა, ვინაიდან მონა ბუნების მიზნობრიობის გარეთ დგას“, - წერდა ბართლომე დე ლა კასა. საბოლოო ჯამში, სალამანსას სკოლაში არისტოტელესეული თვალსაზრისი ბუნებით მონობის შესახებ, მიუღებელი აღმოჩნდა.[36]
განსხვავებული მისიონერული თეორია
მასშტაბური მისიის თეორიის ავტორია იეზუიტი ხოსე დე აკოსტა (1540-1600), რომელიც საკუთარი მისიონერული გამოცდილების შემდეგ წერს ტრაქტატს სახელწოდებით, „ინდიელების ცხონებისათვის ზრუნვა“ (De procuranda Indorum salute), რომელიც 1588 წელს გამოიცა. თავის ტექსტში აკოსტა საუკუნის მიწურულს არსებულ რელიგიურ და პოლიტიკურ კრიზისზე საუბრობს და მისიის დროს ახალ მიწებზე დაშვებულ შეცდომებზე ჰყვება. იგი ცდილობს, დათრგუნულ მისიონერებს ახალი მისიის თეორია შესთავაზოს და ამასთანავე, პოლიტიკურ ავტორიტეტებს სოციალური პასუხისმგებლობა გაუღვიძოს. მისი თეზა ცხონების უნივერსალური გაგებიდან იკვებება, სადაც ადამიანების არცერთი რასა არ უნდა იყოს სახარებასა და რწმენას გამოთიშული. აკოსტა აკრიტიკებს კონკისტადორებისა და მისიონერების პრაქტიკას ახალ მიწებზე, უსამართლო ომებსა და გადასახადებს. ტექსტის ზოგიერთი თავი იმდენად კრიტიკული იყო, რომ სახელმწიფო ცენზურამ ისინი წაშალა. აკოსტას თვალსაზრისით, ამერიკული სამყარო დასახლებული მსოფლიოს ინტეგრირებული ნაწილია და იქ მცხოვრები ადამიანები კაცობრიობის ნაწილს წარმოადგენენ. თუმცა ის ასევე მიმართავს კულტურების კლასიფიკაციას. აკოსტა „ბარბაროსების“ სოციალური და ცივილიზაციური იერარქიის სხვადასხვა მარკერს იყენებს (საერთო კაპიტალი, სასამართლოს სისტემა, ქალაქგეგმარება) და ადგილებს შემდეგნაირად ანაწილებს: პირველ კატეგორიაში ხვდებიან იაპონელები და ჩინელები, მეორეში - წერითი სისტემის გარეთ მყოფი ინკა და მექსიკოსები და მესამეში - მომთაბარედ მცხოვრები „ველურები“. მის თეორიაში, ინდიელები „ჩვენი ძმებით“ მოიხსენიებიან.[37]
აკოსტას ახალი ევანგელიზაციის მეთოდი სრულად გამორიცხავდა იძულებას, ძალადობას და უსამართლობას. თუმცა, ავთენტური და სახარებისეული მისიის შესასრულებლად, რომელიც „ინდიელების ეკლესიას“ დააფუძნებდა, გარკვეული წინაპირობების შესრულებას მოითხოვდა. ამისთვის უმნიშვნელოვანესი ელემენტი იყო ორმხრივი ინტეგრაცია, როგორც ამას ლა კასა ითხოვდა - თანხმობა სარწმუნოებრივ და ცხოვრებისეულ საკითხებში, რომელსაც აკოსტა ყველაზე მნიშვნელოვან „სასწაულად“ მიიჩნევდა. ამას თან სდევდა ინდიელების ენის შესწავლა და ევროპული, ასევე, ადგილობრივი კულტურის ცოდნა. შესაბამისად, ყველაზე ცუდი მაგალითი იყო ის მისიონერი, რომელმაც ძალიან ცოტა რამ იცოდა ადგილობრივების ენის, ყოფისა და მმართველობის ფორმის შესახებ. აკოსტას ახალი, ქრისტიანულ-ჰუმანური თვისებებით გამოჭედილი მისიის თეორია ძირითადად ადამიანის ეთიკურ, კულტურულ და პედაგოგიურ სახე-ხატს ქმნიდა.
იეზუიტების „სახელმწიფო“ (1609-1767)
ქრისტიანობის გავრცელების ისტორიაში ერთ-ერთ ყველაზე უცნაურ ექსპერიმენტად კოლონიალიზმის პერიოდში იეზუიტების მიერ ინდიელების „დასაცავად“ შექმნილი დასახლებები, ე.წ. რედუქციები შეიძლება დასახელდეს. ხშირად მას იეზუიტების სახელმწიფოდაც მოიხსენიებენ, რომელიც ოცდაათ მსხვილ დასახლებას აერთიანებდა დღევანდელ პარაგვაის, ურუგვაისა და არგენტინის ტერიტორიებზე. რეგიონის განვითარების პერიოდში აქ დაახლოებით 140 000 ადამიანი ცხოვრობდა. მოგვიანებით დასახლებები ჩნდება პერუში და ბოლივიის ტერიტორიაზე. 1767 წელს 70 ასეთი დასახლება იყო და მათში ორასი ათასი ადამიანი ცხოვრობდა, ამავე წელს განდევნეს იეზუიტები და რედუქცია სრულდება.[38]
დღეისათვის იეზუიტების ექსპერიმენტი კვლავაც დისკუსიისა და კამათის საგანია. ზოგიერთ ფრანგ ფილოსოფოსში ის აღტაცებას იწვევდა, რადგან იეზუიტების ამ იდეაში ესპანელი კოლონიზატორების პოლიტიკასთან შედარებით ჰუმანურობის გამარჯვებას ხედავდნენ. მონტესკიე წერდა, რომ ეს კონტინენტზე რელიგიისა და ადამიანურობის კავშირის განვითარების პირველი მცდელობაა. ვოლტერი იეზუიტების სახელმწიფოს დაპყრობილ მიწებზე დატრიალებული საშინელებების გამოსყიდვის მცდელობად აფასებდა. თუმცა სოციოლოგი პაულ ლეფევრე ამ მოვლენას ისტორიაში უარყოფითად ახასიათებდა. ლეფევრე საუბრობდა იეზუიტების სახელმწიფოს მოწყობაზე, ადგილზე, სადაც ნიჭიერად და მოგებაზე ორიენტირებულმა მორჩილებამ მონობა ჩაანაცვლა. ინგლისელი იეზუიტი ფილიპ კარამანი, თავის ნაშრომში, „დაკარგული სამოთხე“, ასკვნიდა, რომ სოციალური და პოლიტიკური თვისებებით ეს მოვლენა შეიძლებოდა დემოკრატიის ერთგვარი წინასახე ყოფილიყო. ადგილობრივ მკვიდრთა უკეთესი ყოფისათვის წარმატებულად რომ დასრულებულიყო, სამხრეთ ამერიკა ასი წლით წინ იქნებოდა მსოფლიოს ისტორიულ ფერხულში.[39]
დასახლებების მთავარი იდეა მისიონერების ხელმძღვანელობით ადგილობრივ მცხოვრებთა გეგმურად გაქრისტიანებასა და მათში ცივილიზაციის შეტანაში მდგომარეობდა. ინდიელები, რომლებიც მომთაბარედ ან ნახევრად მომთაბარედ ცხოვრობდნენ, უნდა შემოეკრიბათ (reduci - თავმოყრა, აქედან სახელი რედუქცია) და ეკლესიის მცნებებით და „მოქალაქეობრივი“ ნორმების მიხედვით აღეზარდათ. ეს, იმავე დროს, ინდიელებისათვის წარსული წესებისა და ცხოვრების ფორმებზე უარსაც გულისხმობდა. კონტინენტზე გვიან ჩამოსვლის გამო, იეზუიტები ყველაზე ნაკლებად იყვნენ შესისხლხორცებულნი კოლონიალურ სისტემასა და კოლონიალურ ეკლესიასთან, რაც რედუქციებს სამეფო ოჯახის გავლენისაგან აშორებდა და მეტ პოლიტიკურ და ადმინისტრაციულ თავისუფლებას სძენდა. დღევანდელ პარაგვაიში (ადრე გუარანის რეგიონი) დღემდე შემორჩენილია, თუ როგორი იყო იეზუიტების მიერ შექმნილი დასახლებები. ეს არის კარგად დაგეგმარებული ქალაქი, რომლის ცენტრს უმნიშვნელოვანესი ნაგებობებით მოედანი ქმნიდა: ეკლესია, სასულიერო პირის სახლი, სახელოსნოები, მაღაზია, სასაფლაო, საავადმყოფო და ქვრივების სახლი, მის გარშემო კი სიმეტრიულად არის განლაგებული ინდიელების საცხოვრებლები. რაც შეეხება წესრიგს, მმართველობას სრულად ინაწილებდა ევროპელი მისიონერების მცირე ჯგუფი, როგორც სასულიერო, ისე საერო პირები. ეკონომიკური საქმიანობა მოიცავდა ადგილობრივ მკვიდრთა ტრადიციას და ერთობლივი მუშაობის მოთხოვნას, საერთო ქონებას და გულუხვ მასპინძლობას. მიღებული შემოსავალი ხელმძღვანელებისა და სოციალური ზრუნვისათვის ნაწილდებოდა. რედუქციებში იწარმოებოდა ხორცი, ბამბა, ქსოვილები და ა.შ. ამისათვის გამოყოფილი იყო კვირაში ორი სამუშაო დღე, ხოლო პირადი ფინანსების გამომუშავებისა და ოჯახის შესანახად - ოთხი დღე. მისიონერების დახმარებით ადგილობრივმა მოსახლეობამ მინდვრის პრიმიტიული დამუშავება ტექნოლოგიურად გააუმჯობესა, ასევე შეისწავლა ხელოსნობა და მშენებლობის ტექნიკა.[40]
რაც შეეხება რედუქციებში რელიგიურ ცხოვრებას, ღვთისმსახურებას თან ახლდა მუსიკალური ორკესტრი და მგალობელთა გუნდი, ასევე რელიგიური ცეკვა, რომელიც შეიცავდა რელიგიურ პროცესიას, ხოლო ეკლესია ადგილობრივი კულტურისათვის დამახასიათებელი ფორმებით იყო მოკაზმული. ადგილობრივ ენას უფრთხილდებოდნენ, განავითარეს გუარანიტული ანბანი, ასევე შექმნეს ლექსიკონი და გრამატიკა, რომელიც ნაწილობრივ რედუქციებში იბეჭდებოდა. კრიტიკის მიუხედავად, ეს იყო ეკლესიისა და ადგილობრივ მკვიდრთა ერთგვარი სიმფონიური შეხვედრა, გუარანიტულ-ქრისტიანული სინთეზის მცდელობა და კოლონიალური სამყაროსაგან გამოყოფა.[41]
დასკვნა: კოლონიალიზმის გადააზრება რომის ეკლესიაში
ეპისკოპოს პედრო კასალდალიგას (1928-2020) თანახმად, ესპანურ ამერიკაში ბოლო ხუთ საუკუნეში დაახლოებით ოთხი მილიონი ინდიელი მოკლეს. იოანე პავლე მეორემ აღიარა, რომ მისიონერი ვიტორია ამერიკაში ესპანელების ინტერვენციას ამართლებდა. 1555 წელს მექსიკის საეკლესიო კრებამ აკრძალა ინდიელების, ფერადკანიანების და სხვა ადგილობრივ მკვიდრთა სამონაზვნო ორდენებში მიღება და მღვდლად ხელდასხმა. კოლონიალიზმის პერიოდის დასასრულს მექსიკის, პერუს, კოლუმბიისა და ეკვადორის ნახევარი სიმდიდრე კათოლიკე ეკლესიის ხელში აღმოჩნდა. ეკლესია ცნობილი იყო ევროპულ ბაზარზე ჩაის, შაქრის, თამბაქოს, სანელებლების და სხვა სანოვაგის გაყიდვით. 1837 წელს პაპი გრიგოლ XVI მონობის ინსტიტუტის არსებობის შესაძლებლობას უშვებდა, თუკი მეპატრონე მონას კეთილად მოეპყრობოდა.
მეთექვსმეტე საუკუნიდან მეცხრამეტე საუკუნემდე, ქრისტიანი მისიონერები მონობას სახარების გავრცელების მიზეზით ამართლებდნენ, ქადაგებდნენ რასობრივ განსხვავებულობაზე, უთანასწორობის და კოლონიალური სასჯელის ღვთაებრივ წარმომავლობაზე. ასევე იყვნენ ღვთისმეტყველები, რომლებიც მიიჩნევდნენ, რომ ფერადკანიანი ჯერ მონად უნდა აქციო და შემდეგ გააქრისტიანო. ავგუსტინესათვის მონობა ცოდვების გამო ღვთის სამართლიანი სასჯელი იყო, ამბროსი მედიოლანელისათვის - „საღვთო წყალობა“, ხოლო თომა აკვინელისათვის - „აუცილებელი უფლება“.
თუმცა ასევე გვახსოვს კონკისტადორების მისამართით ეკლესიის ქრისტიანული სინდისის ხმა, რომელიც კოლონიალისტების სასტიკ პოლიტიკას აკრიტიკებდა. პაპი პავლე მესამე 1537 და 1549 წლის ბრძანებით კიცხავს ინდიელებისადმი არაადამიანურ დამოკიდებულებასა და მათი გამდიდრების მიზნით გამოყენებას. 1639 წელს პაპი ურბან მერვე ინდიელების მონობაში დამატყვევებლებს ეკლესიიდან განკვეთით ემუქრებოდა.
1633 წელს რწმენის კონგრეგაციამ მისიონერებს ვაჭრობა, მოგვიანებით, მდიდარი შესამოსლით სიარული და იარაღის ტარება აუკრძალა. ესპანურ ამერიკაში მისიონერებად მონაზვნები იყვნენ მივლენილნი, ხოლო კათოლიკე მღვდლები მმართველ ორგანოებში უმაღლეს ადგილებს იკავებდნენ. ეკლესია აფუძნებდა: სკოლებს, უნივერსიტეტებს, ბავშვთა სახლებს, საავადმყოფოებს, მოხუცებულთა სახლებს, მისიონერები ასევე იყვნენ მასწავლებლები და ექიმები. კათოლიკე მისიონერები ხშირად იყვნენ კოლონიზებული ხალხებისა და მიწის პირველი ეთნოგრაფები, ისტორიკოსები და გეოგრაფები. ასევე ცდილობდნენ ადგილობრივი მოსახლეობისთვის წერა-კითხვა ესწავლებინათ, საამისოდ კი, მოსახლეობისათვის გრამატიკასა და ლექსიკონებს ამზადებდნენ. დაახლოებით ხუთას ადგილობრივ ენაზე ითარგმნა ბიბლია, ხოლო ორასამდე ადგილობრივ ენაზე ქრისტიანობის შესახებ მოკლე საინფორმაციო ბუკლეტი შეიქმნა.[42]
თანამედროვე კათოლიკური სოციალური დოქტრინა სხვადასხვა ადგილობრივ კულტურასთან მიმართებით რადიკალურად შეცვლილი დამოკიდებულებით არის წარმოდგენილი, ის ამ მონაგარის მოფრთხილებაზე აკეთებს აქცენტს. ამასთანავე, საუბრობს მკვიდრი მოსახლეობის ყოფისა და რწმენისათვის გლობალიზაციის საფრთხეებზე, რომელიც კოლონიალიზმის ახალ ფორმად ქცევის საშიშროებას შეიცავს. სოციალური დოქტრინა საუბრობს ადგილობრივი რელიგიური ხედვების და პრაქტიკების მოფრთხილების აუცილებლობაზე. ვატიკანის მეორე კრების დოკუმენტი „Gaudium et spes“ ღარიბ და მდიდარ ქვეყნებზე საუბრობს. დოკუმენტი რეფორმის შესაძლებლობაზე ამახვილებს ყურადღებას, რომლის თანახმად, განვითარებულმა ქვეყნებმა მეტი ყურადღება უნდა მიაპყრონ ღარიბ ქვეყნებში მცხოვრებ მოსახლეობას, განსაკუთრებით, მათ ყოფასა და სამუშაო პირობებს.[43]
პავლე მეექვსე 1967 წელს გამოცემულ სოციალურ ენციკლიკაში, სახელწოდებით, „Populorum progressio“ ანუ „ხალხთა განვითარების შესახებ“, მესამე სამყაროს ქვეყნების განვითარება-პროგრესის სურვილით მოღვაწე მკვიდრი სასულიერო პირების ჩართულობაზე საუბრობს. ის თამამად აკრიტიკებს დასავლურ კოლონიალიზმსა და ნეოკოლონიალიზმს. პავლე მეექვსე სოციალურ გზავნილში მიუთითებს, რომ ცივილიზაციის სიკეთე ყოველმა ერმა თანაბრად უნდა მოიხმაროს. ამიტომაც, მესამე სამყაროს ქვეყნებმა უნდა შეძლონ და დაეყრდნონ საკუთარ ძალებს, რესურსებსა და ტრადიციებს განვითარების კუთხით.[44]
1992 წელს სენეგალის კუნძულ გორეეზე იოანე პავლე მეორე მონების სახლს ეწვია, სადაც, მისი თქმით, სურდა ის ხმა გაეგონა, რომელიც საუკუნეების და თაობების განმავლობაში ფერადკანიანების მონობის ტკივილისგან იყო გამოწვეული. მან მონობა ქრისტიანულად წოდებული ცივილიზაციის ტრაგედიად შეაფასა და ჰოლოკოსტს შეადარა. 2000 წელს პაპმა იოანე-პავლე მეორემ საჯაროდ ითხოვა რომის კათოლიკე ეკლესიის მიერ ჩადენილი შეცდომებისათვის პატიება, რომელიც ინდიელების მისამართით ჩადენილ დანაშაულებს შეეხებოდა, რაშიც პასუხისმგებლობა კოლონიალიზაციის მხარდამხარ მყოფ სასულიერო პირებსაც მიუძღოდათ.[45]
პაპი ფრანცისკე დღესაც ღიად ილაშქრებს კოლონიალისტური იდეოლოგიის წინააღმდეგ, რომელსაც სურდა ადგილობრივ მკვიდრთა მენტალობა და სტრუქტურები შეეცვალა, რაც მკვიდრი მოსახლეობის ეთნიკურ თუ ტრადიციულ ხედვებს ეწინააღმდეგება. ყოველ ერს საკუთარი კულტურა და ისტორია გააჩნია, რომლის წართმევას იმპერიული სახელმწიფოები ლამობდნენ. ამის მიუხედავად, არცერთმა ხალხმა არ უნდა დაკარგოს საკუთარი თავისუფლება, იდენტობა და თვითმყოფადობა. რომის პაპმა ფრანცისკემ რვა თებერვალი ეკლესიაში მონობისა და ჩაგვრის წინააღმდეგ ლოცვის დღედ გამოაცხადა. 2015 წლის ზაფხულს მან მკაცრად დაგმო ინკვიზიციის პრაქტიკა და ამერიკელებისაგან კონკისტადორების გამო პატიება ითხოვა. ასევე შეგვახსენა, რომ ეს შეცდომა დაშვებული იყო მისი წინამორბედი სამხრეთ ამერიკელი ეპისკოპოსების მიერ და მოუწოდა კათოლიკე ეკლესიას „დადგეს მუხლებზე უფლის და საკუთარი შვილების წინაშე და წარსულში ჩადენილ ცოდვებზე შენდობა ითხოვოს“. ამასთანავე აღნიშნა, რომ არც იმ მრავალი სასულიერო პირის ღვაწლი უნდა მიეცეს დავიწყებას, რომლებიც აბორიგენებისა და ადგილობრივ მკვიდრთა დაცვით გამოირჩეოდნენ.
დასასრულს უნდა აღინიშნოს, რომ რომის კათოლიკე ეკლესია, ათწლეულებია, ცდილობს ევროცენტრისტული საეკლესიო ხედვის გარდაქმნას უნივერსალურ შინაარსად. ეს გულისხმობს ყველა კონტინენტზე, ქვეყნებისა თუ ხალხების ისტორიული, კულტურული და სოციალური კონტექსტის მიღებას, გაზიარებასა და სახარების ეკლესიასთან თანაზიარებაში ყოფნას. ამის ნათელი მაგალითია ლიტურგიულ მსახურებაში ადგილობრივი კულტურის ელემენტების თუ ხასიათის გათვალისწინება, აგრეთვე წარსულ მემკვიდრეობაზე ზრუნვა და მისი მოფრთხილება. რომის კათოლიკე ეკლესია დღეს უკვე დასავლეთის ეკონომიკურად ძლიერი ქვეყნებიდან მრავალ სოციალურ, საგანმანათლებლო, სამოძღვრო თუ სამედიცინო პროექტს უჭერს მხარს ღარიბ და უთანასწორო ქვეყნებში, რომლებიც კოლონიალიზმის იარებს დღემდე იშუშებენ. ასე მეორდება საეკლესიო ტრადიცია პირველქრისტიანული თემისა, როდესაც, პავლე მოციქულის თანახმად, ძლიერი სამრევლო-ეკლესია-თემი შეეწეოდა მასზე გაჭირვებულს, არა მხოლოდ ღვთის სიტყვით, არამედ სოციალურ-მატერიალური მხარდაჭერითაც (საქ11:27-30, 1კო16:1, გალ 2:10, ).
სტატიაში ისტორიული ფაქტების აღწერისა და ანალიზის შემდგომ, დასავლეთის ეკლესიისა და იმპერიების წარსულში გადადგმული არაქრისტიანული და არაჰუმანური ნაბიჯები, რომლებიც კოლონიური მოტივებით აიხსნება, დღეს საჯარო დისკუსიის, კვლევისა თუ შეცდომების აღიარებით გრძელდება. თუმცა აღმოსავლეთის საქრისტიანოში თამამად შეიძლება ითქვას, რომ რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის და სახელმწიფოს ქმედებები ახალი ძალითა და ფორმებით ახორციელებს კოლონიალურ პოლიტიკას, რომლის ავანგარდში ხშირად მართლმადიდებელი ეკლესიის უმაღლესი საეკლესიო იერარქია გვევლინება. რუსეთის იმპერიაში ძალაუფლების განვრცობის კარგ ინსტრუმენტად ქცეული იმპერიის ერთგული წმინდა სინოდი დღესაც მიმართავს სულიერ, პოლიტიკურ, ეკონომიკურ თუ ტერიტორიულ ექსპანსიას მეზობელი ქვეყნების მისამართით. რუსეთის წმინდა სინოდი იმპერიის ცენტრალურ ხელისუფლებასთან ერთად ნაყოფიერად ძარცვავდა ქართულ სამეფოებს, ანადგურებდა მის ქრისტიანულ კულტურას და საგანმანათლებლო თუ მისიონერული ხერხებით, მცდელობა არ დაუკლია ქართველთა ასიმილაციისთვის. ეს პროცესი კვლავაც გრძელდება, თუ გადავხედავთ უახლოეს ოცდაათ წელიწადს, საქართველოს, ჩეჩნეთის თუ უკრაინის მიმართ რუსეთის მხრიდან განხორციელებულ მოქმედებებს, რომელთა შედეგად უამრავი უდანაშაულო ადამიანი დღემდე იღუპება, ხოლო რუსეთის ეკლესია მეზობელი ქვეყნების, ეთნოსებისა თუ ერთმორწმუნე ხალხების დაპყრობას საპატრიარქო ჯვარს სახავს და საცეცხლურს თამამად უკმევს. განსხვავებით დასავლეთის ეკლესიისა და ქვეყნებისაგან, რუსეთი და რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესია, არათუ ძალიან შორს არიან საკუთარი შეცდომების გაცნობიერებისა და აღიარებისაგან, არამედ დღემოუკლებლად განაგრძობენ მართლმადიდებლური ქრისტიანობის ღირებულებების სახელით სამხედრო, ეკონომიკური თუ სხვადასხვა სახის ძალადობრივ ექსპანსიას.
სტატია მომზადდა სოციალური სამართლიანობის ცენტრი მიერ, USAID პროგრამის “ერთიანობა მრავალფეროვნებაშია” ფარგლებში, რომელიც ხორციელდება საქართველოს გაეროს ასოციაციის მიერ, აშშ-ის საერთაშორისო განვითარების სააგენტოს ფინანსური მხარდაჭერით. სტატიაში მოცემული შეხედულებები და მოსაზრებები ეკუთვნის პუბლიკაციის ავტორ(ებ)ს და არ უნდა აღიქმებოდეს ამერიკის შეერთებული შტატების საერთაშორისო განვითარების სააგენტოს და საქართველოს გაეროს ასოციაციის პოზიციად.
სქოლიო და ბიბლიოგრაფია
გამოყენებული ლიტერატურა:
Maier Bernhard: Die Bekehrung der Welt, Eine Geschichte der christlichen Mission in der Neuzeit, München 2021
Bakk, Sylvia: Der Einfluss der Mission der katholischen Kirche auf die Kolonialisierung von Lateinamerika im langen 16. Jahrhundert, Wien 2014
Piersching Nicole: Sklaverei in der Neuzeit, Darmstadt 2014
Zimmerer Jurgen: Expansion und Herrschaft: Geschichte des europäischen und deutschen Kolonialismus, APuZ N44-45, 2012
Conrad Sebastian: Kolonialismus und Postkolonialismus: Schlüsselbegriffe der aktuellen Debatte, APuZ N44-45, 2012
Osterhammel Jürgen: Kolonialismus, Geschichte – Formen – Folgen, München 1995
Hartmann Claus: Des Jesuitenstaat in Südamerika 1609-1768, Weißenhorn 1994
Rosner, Enrique: Missionare und Musketen. 500 Jahre lateinamerikanische Passion. Frankfurt/Main 1992
Gründer Horst: Welt Eroberung und Christentum, ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit, Göttingen 1992
Dussel Enrique: Prophetie und Kritik, Freiburg 1989
Dokumente zur Geschichte der europäischen Expansion, Band 3, 1987
Todorov Tzvetan: Die Eroberung Amerikas - Das Problem der Anderen, Frankfurt 1985
Prien Hans-Jürgen: Die Geschichte des Christentums in Lateinamerika, Göttingen 1978
Ruhbach Gerhard: Die Kirche angesichts der Konstantinischen Wende, Darmstadt 1976
ვატიკანის მეორე კრება: კონსტიტუციები, დეკრეტები, დეკლარაციები, თბილისი 2006
Johannes Paul II, Vergebungsbitte, Rom 12.03.2000, https://www.dbk.de/presse/aktuelles/meldung/vergebungsbitte-von-papst-johannes-paul-ii
Paul IV: Populorum progessio, Rom 26.03. 1967, https://www.vatican.va/content/paul-vi/de/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_26031967_populorum.html.
Pope Paul III : Sublimis Deus (1537), https://www.papalencyclicals.net/paul03/p3subli.htm
[1] იხილეთ ვრცლად ტერმინოლოგიური განმარტება: Osterhammel Jürgen: Kolonialismus, Geschichte – Formen – Folgen, München 1995, 19-21.
[2] იხ. Zimmerer Jurgen: Expansion und Herrschaft: Geschichte des europäischen und deutschen Kolonialismus, APuZ N44-45, 2012, 11-13.
[3] Gründer Horst: Welt Eroberung und Christentum, ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit, 11.
[4] იხ. იგივე, 15-16.
[5] იხ. იგივე, 73-76.
[6] იგივე, 81.
[7] იგივე, 81-82.
[8] იგივე, 83.
[9] იგივე, 84.
[10] Todorov Tzvetan: Die Eroberung Amerikas - Das Problem der Anderen, 18.
[11] Gründer Horst: Welt Eroberung und Christentum, ein Hanbduch zur Geschichte der Neuzeit, 85.
[12] Gründer Horst: Welt Eroberung und Christentum, ein Hanbduch zur Geschichte der Neuzeit, Göttingen 1992, 85.
[13] იხ. Pope Alexander VI: Inter Caetera (1493), https://www.papalencyclicals.net/alex06/alex06inter.htm.
[14] იხ. Gründer Horst: Welt Eroberung und Christentum, ein Hanbduch zur Geschichte der Neuzeit, 93.
[15] იხ. Pope Julius II : Universalis ecclesiae regiminis, (1508) http://www.argentinahistorica.com.ar/intro_archivo.php?tema=1&titulo=29&subtitulo=46&doc=227
[16] იხ. Gründer Horst: Welt Eroberung und Christentum, ein Hanbduch zur Geschichte der Neuzeit, 98-99.
[17] იხ. Prien Hans-Jürgen: Die Geschichte des Christentums in Lateinamerika, 138-140.
[18] იხ. იგივე, 90-92.
[19] იხ. ვრცლად: Ruhbach Gerhard: Die Kirche angesichts der Konstantinischen Wende, 236-258.
[20] იხ. ვრცლად: Gründer Horst: Welt Eroberung und Christentum, ein Hanbduch zur Geschichte der Neuzeit, Göttingen 1992, 99-100.
[21] იხ. Prien Hans-Jürgen: Die Geschichte des Christentums in Lateinamerika, 138-145.
[22] იხ. Gründer Horst: Welt Eroberung und Christentum, ein Hanbduch zur Geschichte der Neuzeit, 100-102.
[23] Dokumente zur Geschichte der europäischen Expansion, Band 3, 491-497.
[24] იხ. Gründer Horst: Welt Eroberung und Christentum, ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit, 113-115.
[25] იხ. Dussel Enrique: Prophetie und Kritik, 28-33.
[26] Todorov Tzvetan: Die Eroberung Amerikas - Das Problem der Anderen, 62.
[27] იხ. Pope Paul III : Sublimis Deus (1537), https://www.papalencyclicals.net/paul03/p3subli.htm .
[28] ბევრი მკვლევრის ვარაუდით, ბართლომე ლა კასა კონტინენტის აღწერისას ხშირად ზედმეტად მძაფრ სურათს გადმოსცემდა, განსაკუთრებით შეეხება ეს სიკვდილიანობის რაოდენობას.
[29] იხ. Rosner, Enrique: Missionare und Musketen. 500 Jahre lateinamerikanische Passion, 76-77.
[30] იხ. Gründer Horst: Welt Eroberung und Christentum, ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit, 117-123.
[31] იხ. Bakk, Sylvia: Der Einfluss der Mission der katholischen Kirche auf die Kolonialisierung.
von Lateinamerika im langen 16. Jahrhundert, 15-16.
[32] იხ. Gründer Horst: Welt Eroberung und Christentum, ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit, 119-120.
[33] იხ. იგივე, 120-121.
[34] იხ. იგივე, 119-120.
[35] პალაჩიო რუბიოსი (1450-1524) - სალამანსას სკოლის წარმომადგენელი, ესპანეთის სამეფო იურისტი. მისი ტექსტები ემსახურებოდა ინდიელების დამორჩილებას ესპანეთის სამეფოს უღელქვეშ. მის მიერ დაწერილ ცნობილ ტრაქტატში, „Requeremiento“ (მოთხოვნა), საუბარია კათოლიკე მეფეების პრეტენზიებზე, რომელიც პაპის მიერ არის ბოძებული ანუ კურთხეული. ასე, მაგალითად, კუნძული უძველესი მკვიდრი მოსახლეობით მეფემ უნდა მოაქციოს. თუკი ინდიელები ამ მოთხოვნას არ დაემორჩილებიან, რუბიოსი საკუთარ ტრაქტატში ამართლებს მათ დამონებას და დახოცვას.
[36] იხ. Piersching Nicole: Sklaverei in der Neuzeit, 88-89.
[37] იხ. Prien Hans-Jürgen: Die Geschichte des Christentums in Lateinamerika, 213.
[38] იხ. Hartmann Claus: Des Jesuitenstaat in Südamerika 1609-1768, 18.
[39] იხ. Gründer Horst: Welt Eroberung und Christentum, ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit, 126-127.
[40] იხ. Hartmann Claus: Des Jesuitenstaat in Südamerika 1609-1768, 15-35.
[41] იხ. იგივე, 47-48.
[42] იხ. Maier Bernhard: Die Bekehrung der Welt, Eine Geschichte der christlichen Mission in der Neuzeit, 60-67.
[43] იხ. Gaudium Et Spes, სამოძღვრო კონსტიტუცია თანამედროვე სამყაროში ეკლესიის შესახებ, 6-10, ვატიკანის მეორე კრება: კონსტიტუციები, დეკრეტები, დეკლარაციები, 326-329.
[44] იხ. Paul IV: Populorum progessio, Rom 26.03. 1967, https://www.vatican.va/content/paul-vi/de/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_26031967_populorum.html.
[45] იხ. Johannes Paul II, Vergebungsbitte, Rom 12.03.2000, https://www.dbk.de/presse/aktuelles/meldung/vergebungsbitte-von-papst-johannes-paul-ii
