ფოტოს ავტორი: ნათელა გრიგალაშვილი

ისტორიის და მეხსიერების კავშირის საილუსტრაციოდ, მკვლევრებს უყვართ ბერძნული მითოლოგიის მოხმობა, რომელიც ამ ურთიერთკავშირის მართლაც კარგი მაგალითია:  ისტორიის მუზის, კლიოს (Clios) დედა არის მეხსიერების ქალღმერთი მნემოსინე (Mnemosyne). თუ სიმბოლური გამოხატულების ძიებას გავყვებით, არანაკლებ საინტერესოა, რომ მნემოსინე არის ასევე სხვა მუზის დედა: მითის, პოეზიის, ლიტერატურის, სიმღერის, ხელოვნების, რაც შესანიშნავი სიმბოლური გამოხატულებაა იმის, თუ სად ხდება ცოდნის შენახვა, რომელია გახსენების ადგილები, ზერუბაველის სიტყვებით, „მნემური ადგილები“ (Zerubavel 2003). სოციოლოგებისთვის ისტორიის „გახსენება“ კოლექტიური მეხსიერების და ჯგუფის იდენტობის მნიშვნელოვანი წყაროა. ისტორიკოსებისგან განსხვავებით, სოციოლოგიური პერსპექტივიდან წარსული მუდმივად რეკონსტრუქციის, გახსენების პროცესია, იქნება ეს ინდივიდის ბიოგრაფია თუ კოლექტივის ისტორია (Berger 1963). გადამწყვეტი ისტორიული მოვლენები ამ მნიშვნელობას მოგვიანებით იძენენ, მათი გააზრების და ისტორიულ პერსპექტივაში დანახვის შემდეგ. „გარდამტეხი ისტორიული ფაქტის“, როგორც ასეთის, აღიარება მოგვიანებით ხდება იმ სოციალურ ჩარჩოში, როდესაც მას იხსენებენ (Zerubavel 2003).

აჭარის კონტექსტის გასაგებად ისტორიის მიმოხილვისას ყურადღება უნდა მივაქციოთ იმასაც, რომ ცალკეული ისტორიული მოვლენები დიდი ხნით იყო დავიწყებული და მისი ისტორიის და მეხსიერების რუკაზე მარკირება დღეს მიმდინარეობს. მაგალითად, თუ აჭარის შემოერთების თარიღი (1878 წელი) არ დაკარგულა ქართულ ისტორიოგრაფიაში (მისი ასი წლისთავიც აღინიშნა 1978 წელს), პოლიტიკური მიზეზების გამო, დიდი ხნით იყო დავიწყებული „სამუსლიმანო საქართველოს განმათავისუფლებელი კომიტეტის“ შესახებ ცოდნა. თუ როგორ ხდება კონკრეტულ დროში იმ ეპოქის სოციალური ჩარჩოდან ისტორიის გახსენება, ამის კარგი მაგალითია მემედ აბაშიძის ისტორია.[1]  1921 წლამდე ის არის აჭარაში პრო-ქართული ორიენტაციის პოლიტიკური ფიგურა, იმ დროის ცოცხალი გმირი, 37 წლის რეპრესიების მსხვერპლი, „დათბობის პერიოდში“, 60-იან წლებში ხდება მისი როგორც ლიტერატორის გახსენება და რეაბილიტაცია.[2] დამოუკიდებლობის შემდეგ, 90-იან წლებში, მემედ აბაშიძის სახელი ხელახლა იმკვიდრებს ადგილს ისტორიაში, გამოიცემა მისი თხზულებები, მონოგრაფიები. მასთან დაკავშირებულ ისტორიებში სუსტად ან საერთოდ არ ჩანს, რომ იგი მუსლიმი აჭარელი იყო, რომ  „სამუსლიმანო საქართველოს განმათავისუფლებელი კომიტეტის“ წევრებიც მუსლიმი აჭარლები იყვნენ. ეროვნული მოძრაობის დროს და მოგვიანებითაც, მემედ აბაშიძის საზოგადოებრივ პორტრეტში ისლამი სრულიად უგულებელყოფილია. 1997 წელს ბათუმში მემედ აბაშიძის ძეგლის გახსნასთან დაკავშირებით პრეზიდენტმა ედუარდ შევარდნაძემ მემედ აბაშიძეს უწოდა „ილიას მოწაფე, ილიას იდეათა მქადაგებელი, ილიას საქმის დიდებული გამგრძელებელი“.[3] არც რელიგიასთან დაკავშირებული მემედ აბაშიძის ნააზრევი, რომ „ეროვნება სხვაა და სარწმუნოება სხვა“ და „სარწმუნოება სინდისის საქმეა“, არ გამხდარა პოპულარული.[4] მემედ აბაშიძე ყველა დრომ თავისი კულტურული და პოლიტიკური ნარატივის ჩარჩოში გაიხსენა. პოსტსაბჭოთა საქართველოში პოლიტიკური ელიტის ცვლილებთან კავშირში, ბათუმში მემედ აბაშიძის ძეგლის „გადაადგილება“ კარგად ითარგმნება პოლიტიკურ სიმბოლურ ენაზე და  გვიჩვენებს აჭარაში ახალი ნაციონალური ნარატივის დამკვიდრების მთელ სენსიტიურობას (ხალვაში 2016).

"300 წელი" - ოსმალეთის იმპერია

აჭარის ისტორია ოსმალეთის იმპერიის ქვეშ ხშირად სამი სიტყვით აღინიშნება: „ოსმალთა სამასწლიანი ბატონობა“. ასე უწოდებს ისტორიის ამ მონაკვეთს  თავის ყოველდღიურ ლექსიკაში აჭარელი და ასე ვხვდებით ისტორიოგრაფიაშიც. როგორც წესი, ქართულ ისტორიულ წყაროებს   ჰეროიკული ხასიათი აქვს. ოსმალთა დაპყრობითი ხასიათის ლაშქრობების პარალელურად, ნაკლებად აღიწერება ის რეგიონალური თუ ლოკალური პოლიტიკა,  რომელმაც ეს მხარე ოსმალურ ადმინისტრაციას დაუქვემდებარა, როგორ შემოდის რეგიონში ოსმალური სამართალი, ტერიტორიის ადმინისტრაციული მოწყობა, მიწათმფლობელობის პრინციპები და ა.შ.[5] ამ პერიოდის ისტორიის ნაწილია აჭარელი თავადების ბეგებად გადაქცევა და მათი წარმატებული სამხედრო კარიერა ოსმალეთის იმპერიაში. გვიანფეოდალური ოსმალური მმართველობის სისტემას წარმოადგენდა ბეგლარბეგების მმართველობის ქვეშ მყოფი ეილათები (საფაშოები) და მცირე ერთეული იყო სანჯაყი (ლივა), რომელიც სიტუაციურად, მეტნაკლებად დამოუკიდებელი მმართველის მიერ იმართებოდა (სანჯაყბეგი ან ფაშა).  ერთგულ მეომრებს გადაეცემოდათ თიმარები და ზეამეთები, სამხედრო სამსახურისათვის გადაცემული მიწის ნაკვეთები, ხოლო ბეგლარბეგებსა და სანჯაყბეგებს, ხელფასის ნაცვლად, ეძლეოდათ ხასი (ანუ საკუთრებაში გადაცემული მიწები). ასეთი მაღალი იერარქის მმართველი უკვე ვალდებული იყო, რომ მუსლიმი ყოფილიყო (ბარამიძე 2019, 4). სავაჭრო, სამხედრო, ადმინისტრაციულ, სასამართლო სისტემაში ისლამის შემოსვლით, აჭარის მხარეში ისლამიზაციის პროცესი გამყარდა და ოსმალური მმართველობისადმი ლოიალობა ჩამოყალიბდა.

როგორც ზოგიერთი მკვლევარი აღნიშნავს, მე-17 საუკუნის 70-იან წლებამდე აჭარლები  უმეტესწილად ქრისტიანები იყვნენ და მე-19 საუკუნემდე ისლამიზაციის პროცესი შედარებით რბილად მიმდინარეობდა (სანიკიძე 1999, 12; ბარამიძე, 2010, 11). ოსმალეთის იმპერიაში თანზიმათამდე[6] ქრისტიან სასულიერო პირზე დაწესებულ გადასახადს, „მურახასიე“-ს აჭარის 54 სოფლიდან იხდიდა 49, რაც ამ პერიოდში ქრისტიანობის არსებობაზე მიუთითებს.[7]  ისლამი ყველაზე ადრე მიიღო თავად-აზნაურობამ, დაბალ ფენებში უფრო ნელა ვრცელდებოდა. აჭარაში ისლამი ჯერ ლაზისტანში, ჭოროხის და აჭარისწყლის ხეობაში და ყველაზე გვიან ქობულეთში გავრცელდა (ბარამიძე 2010, 11, ახვლედიანი 1978, 1978ა, შაშიკაძე 2002). 1820-იანი  წლებიდან ისლამიზაციის გაძლიერება აჭარაში ოსმალების მიერ სოციალური და საგადასახადო სისტემების შემოღებას უკავშირდება. სწორედ ახალ რეფორმებს - „თანზიმატს“ უკავშირებს მკვლევართა უმრავლესობა ისლამის და თურქული ენის უფრო გავრცელებას აჭარაში (ბარამიძე 2010,11; ახვლედიანი 1978). შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ადმინისტრაციული და კულტურული დაახლოების ყველაზე აქტიური პერიოდი მე-19 საუკუნის პირველი ნახევარია. ამ დროს აჭარის ბეგები მოტივირებულები არიან უფრო მეტი სარგებელი ნახონ სულთნის კარზე და ახალი რეფორმების გატარებაში აქტიურობენ (ყაზბეგი 1977). 1855 წლის ყირიმის ომში ოსამალების მხარეს ბევრი აჭარელი იბრძოდა. ამ პერიოდს ემთხვევა ოსმალეთის იმპერიის პოლიტიკის კიდევ უფრო გამკაცრება აჭარაში, კერძოდ ქართული ენის და ქრისტიანობის აკრძალვა (სანიკიძე 1999, 12).

ზოგიერთი წყაროს მიხედვით, მთიან აჭარაში ბევრი მეჩეთი არ ყოფილა აშენებული. სხვა ცნობებით, ყველა გამუსლიმებულ სოფელში იყო მეჩეთი და მედრესე. რაც შედარებით დადასტურებულია, ის არის, რომ ჯამეების მშენებლობის ინტესიურ პერიოდად მე-19 საუკუნე უნდა მივიჩნიოთ. მე-19 საუკუნით თარიღდება აჭარის ძველი ხის მეჩეთები.[8] 1871-1873 წლებში ბათუმის, ზემო და ქვემო აჭარის, ჩურუქსუს (ქობულეთი) და გონიოს მხარეში იყო 141 ჯამე და 65 მედრესე (ბარამიძე 2010,11). მე-19 საუკუნეში ზღვისპირეთში მეჩეთების და ოსმალური კულტურის რეპრეზენტაციის ზრდა უნდა უკავშირდებოდეს ოსმალური ჯარის არსებობას (სანიკიძე 1999, 12), სულთან აბდულ–აზიზის მმართველობის დროს ტრაპიზონის ვილაიეთის ბათუმის ნავსადგურის ჩრდილო–დასავლეთ ნაწილში ახალი ქალაქის აშენების გეგმასაც (ბარამიძე 2019,11).  მე-19 საუკუნის 60-იან წლებში ბათუმში 3 ჯამე არსებობდა. აქედან 1 ოსმალების და 2 ქართველების ჯამედ ითვლებოდა (სანიკიძე, 1999, 13). წყაროების მიხედვით, თალია ჯამეში ლოცვა არაბულად მიმდინარეობდა, მაგრამ ენა უცხო იყო აჭარლებისთვის. მლოცველები, ასევე მოსწავლეები, მედრესეში არაბულად ლოცვის ნაწილებს ზეპირად სწავლობდნენ, მაგრამ შინაარსი არ ესმოდათ (სანიკიძე 1999, 12, ჭიჭინაძე 1913). ქართულ სამეტყველო ენაში აჭარაში შემოვიდა თურქული სიტყვები, მაგრამ მშობლიური ენა ვერ ჩაანაცვლა. ქართული ენა საუკუნეების განმავლობაში იყო ყოველდღიური კომუნიკაციის, წარსულის თხრობის, ზეპირი მეხსიერების მედიუმი. ენა იყო აჭარლებისთვის ზოგადად „ქართულთან“ კავშირის შემნახველი და მნემონური მედიუმი. ენა არის  მეხსიერების ის სიმი, რომლის „გაჟღერებით“ შესაძლებელი ხდება საერთოობის განცდა და ერთობის იდეის გათავისება.

 „აჭარის შემოერთება“ - “რუსეთის იმპერია და, „შინ უცხოდ“

1877-1878 წელს რუსეთ-თურქეთის ომის შედეგად და 1878 წლის ბერლინის კონგრესის შეთანხმებით, აჭარის მხარე რუსეთის იმპერიის შემადგენლობაში გადადის. აჭარის შემოერთება უმტკივნეულო პროცესი არ იყო.^[9] ეს თარიღი აჭარის ისტორიისთვის ახალი და გარდამტეხი მომენტია. ეს ისტორიული დრო მნიშვნელოვან ადგილს იკავებს აჭარლების კოლექტიურ მეხსიერებაში. ზურაბაველის ტერმინი რომ გამოვიყენოთ,  ასეთი ისტორიული თარიღები ხდება კოგნიტიური ფოკუსი წარსულის რუკაზე (Zerubavel 2003). ამ დროიდან ერთმანეთს უკავშირდება ორი სიტყვა „აჭარა“ და „დაბრუნება“ („აჭარის, ღვიძლი ძმის დაბრუნება“, „აჭარის დედასამშობლოსთან დაბრუნება“).  რას ნიშნავდა ახალი იმპერიის ქვეშ ყოფნა აჭარისთვის, რა ადგილს იკავებს ახლადშემოერთებული აჭარის საკითხი ქართული საზოგადოებაში,  როდესაც თავად კოლონიზებულმა საქართველომ თავისი მზერა რუსეთის იმპერიის ახალ კოლონიას უნდა მიაპყროს? ქართული საზოგადოების აზრი აჭარაზე შეგვიძლია  ამოვიკითხოთ იმდროინდელ ქართულ გაზეთებში. იმ დროის ქართული საზოგადოება, პოლ მენინგის სიტყვებით რომ ვთქვათ, გაზეთ „დროების“ მკითხველი საზოგადოებაა (Manning 2012). საჯარო აზრის შემქმნელებიც, ქართული ინტელიგენცია გაზეთების საშუალებით ქმნის და ავრცელებს ცოდნას „ქართული საზოგადოების“ შესახებ. რა არის საქართველო - ამის განსაზღვრა მე-19 საუკუნეში ხდება პუბლიცისტურ წერილებში, ეთნოგრაფიულ ნარკვევებში, პრესაში გამოქვეყნებულ „საქართველოს ისტორიაში“, ლიტერატურულ ნაწარმოებებში (რომლებიც ასევე პირველად პრესაში ქვეყნდება) - პრესაში იქმნება ქართული „წარმოსახვითი ერთობის“ კონტურიც და ფუნდამენტიც.[10] გაზეთის ფურცლებზე იშლება დისკუსია ქვეყნის ყველაზე აქტუალურ საზოგადოებრივ საკითხებზე, გაზეთის საშუალებით ხდება ცოდნის შექმნა და გაზიარება, ზოგადად, საჯარო აზრის ჩამოყალიბება. საქართველოსთან, პლესნერის ტერმინი რომ გამოვიყენოთ, როგორც „დაგვიანებული ერთან“ (Plessner 1974) აჭარის „დაგვიანებული შეერთება“  საინტერესო მაგალითებს გვაძლევს  ნაციონალური მარკერების გამოსავლენად. სწორედ აჭარასთან მიმართებით ხდება ყველაზე მკაფიო თერგდალეულთა სამოქალაქო ერის იდეა: „არ გვაშინებს მეთქი ჩვენ ის გარემოება, რომ ჩვენ ძმებს ოსმალოს საქართველოში მცხოვრებთა, დღეს მაჰმადიანის სარწმუნოება უჭირავთ, ოღონდ მოვიდეს კვლავ ის ბედნიერი დღე, რომ ჩვენ ერთმანეთს კიდევ შევუერთდეთ, ერთმანეთი ვიძმოთ, ქართველი, ჩვენდა სასიქადულოდ, კვლავ დაუმტკიცებს ქვეყანასა, რომ იგი არ ერჩის ადამიანის სინიდისს, და დიდი ხნის განშორებულს ძმას ძმურადვე შეითვისებს, თვის პატიოსანს და ლმობიერს გულზედ ძმას ძმურადვე მიიყრდენს თვალში სიხარულის ცრემლ-მორეული ქართველი.“[11] ამ პერიოდის ქართულ პრესაში, კერძოდ, გაზეთებში - „ივერია“, „დროება“, „მოამბე“, ინტენსიურად იბეჭდება სტატიები აჭარის შემოერთების შესახებ. რუსეთ-თურქეთის ომის ქრონიკებს ცვლის ქართველებისთვის აჭარის ხელახლა გაცნობის პათოსით გამსჭვალული წერილები, ეთნოგრაფიული ჩანაწერები, ყოველდღიურობის ქრონიკა: „ყველანი ლაპარაკობენ გამაჰმადიანებულ მოძმეების შესახებ, გაფაციცებით ყურს უგდებენ აჭარიდან მოსულს ამბებს, გაზეთები განსაკუთრებულს წერილებს უძღვნიან საქართველოს ამ კუთხეს; იმართება თათბირი, კრება აოხრებულის და გადაბუგულის აჭარის დახმარებისათვის (...) დიდმა უბედურებამ და ჭირმა თითქოს გამოგვაფხიზლა და ვიგრძენით ტკივილი დაკარგულის ძმებისა, განვიცადეთ სიმწვავე ერთმანეთის დაშორებისა და განცალკევებისა და დავინახეთ, რომ ჩვენი მოძმე აჭარა, ჩვენს გვერდში მყოფი, ჩვენი ერთ სისხლ-ხორცი სრულიად მოწყვეტილს და განშორებულს ქვეყანას წარმოადგენდა, რომლის სიხარულს და მწუხარებას ჩვენ დღემდის არ ვიზიარებდით, რომელსაც სიტყვით ვენათესავებოდით და არა საქმით“ (ფირცხალავა 1915).  

ილია ჭავჭავაძის, იაკობ გოგებაშვილის, ზაქარია ჭიჭინაძის, სერგი მესხის, სოლომონ ასლანიშვილის, თედო სახოკიას  წერილებს ლაიტმოტივად გასდევს ერთი თემა, რომ რელიგიის განსხვავებამ  ხელი არ უნდა შეუშალოს „ღვიძლი ძმის დაბრუნებას“. ილია ჭავჭავაძე უფრო შორს მიდის და ერთგვარ პოლიტიკურ განაცხადსაც აკეთებს თავის სტატიაში. პირველ რიგში აკრიტიკებს მღვდლის, სიმეონ ბეგიევის წიგნს, „პოლემიკური საუბარი მღვდლისა ინგილოთ ეფენდისთან“, სადაც ავტორი მაჰმადიანებს ურჩევს, გაქრისტიანდნენ. ილია ამ „რჩევას“ აკრიტიკებს როგორც პოლიტიკურად მცდარ გზას. იქვე გამოხატავს თავის ზოგად მსოფლმხედველობას რელიგიაზე, ერზე, სახელმწიფოზე: „ახლა რომ მართლა ჩვენ იქ ქრისტიანობის ქადაგება დავიწყოთ, ხელში სახარება მივაჩეჩოთ და ამ „პოლემიკურ საუბრის“ მსგავსი წიგნები, ისინი, უეჭველია, დარწმუნდებიან, რომ რასაც ამბობდნენ, მართალი ყოფილაო, მართლა გაქრისტიანება ნდომებიათ ჩვენიო. და რა მოქმედება ექმნება ამგვარ ხმის გავარდნას მაჰმადიან ქართველებში, ამის გამოცნობას ბევრი ჭკუა და მახვილგონიერება არ ეჭირება (...) „ვერ გაგვიგია, რად ზრუნავენ ეს ზოგიერთი პირები ასე ერთგულად, ასე წინდაუხედავათ, რომ ყველაზე პირველად სარწმუნოებას შეეხონ, რჯული გამოუცვალონ მაჰმადიანებს? (...) გაქრისტიანებას კი არ უნდა ვცდილობდეთ ჩვენ ახლა ბათომის და სხვა მაზრების ქართველ მაჰმადიანებისა, არამედ, (....) ყველაზე პირველად იმათ გაჭირვებული ეკონომიური მდგომარეობა უნდა გავაუმჯობესოთ, სიღარიბე შევამციროთ, უმეცრება მოვსპოთ, სკოლები გავმართოთ, ძმური სიყვარული და შემწეობა აღმოვუჩინოთ ყოველ საქმეში“.[12]

აჭარლების სოციალური და ეკონომიკური სიდუხჭირე მართლაც მთავარი თემა ხდება ამ დროს. ომის შემდგომ პერიოდში იბეჭდება სტატიები, სადაც მოსახლეობას სთხოვენ ფინანსურ და მატერიალურ დახმარებას აჭარისთვის. გაზეთ „დროების“ რედაქტორი სერგი მესხი 1879 წლის თებერვალში წერს: „წარსულმა ომებმა თუმცა ყველას მიაყენა აუცილებელი ზარალი, მაგრამ აჭარა და ქობულეთი ყველაზედ მომეტებულად დაისაჯა. ამას ეჭვი არ უნდა: აჭარა და ქობულეთი ომის მოედნად გახადა ბედმა. იქ იდგა ცალკე რუსის ჯარი და ცალკე ოსმალოსი. ჯარების დგომა, ნამეტნავად ერთიერთმანეთზედ სამტროდ გალაშქრებულისა, რასაკვირველია, კეთილს არ დააყრიდა ხალხს საზოგადოდ და უფრო იმ ხალხს საკუთრივ, რომლის მამულშიაც ჯარები იდგა და რომლის ბედი წინათვე არვინ იცოდა, ვის ჩაუვარდებოდა ხელში. ამიტომაც აშკარაა, არც რუსი გაუფრთხილდებოდა ხალხის სიკეთესა და არც ოსმალო; არც რუსი მოიქცეოდა გულმტკივნეულად და არც თათარი...“

ქართულ პრესაში მეორე დიდი თემა არის გაუცხოების გადალახვა, აჭარლების ხელახალი გაცნობა. როგორც 1878 წელს „დროება“-ში სერგი მესხი წერს: „ჩვენ თითქმის არ ვიცნობთ ამ ახლად ჩვენს უბეში დაბრუნებულ მოძმეებს. ვიცით მხოლოდ, რომ ყველა ესენი გამაჰმადიანებულები არიან, რომ მომეტებულს ნაწილს ამათგანს ძველი საქართველოს ხასიათი და ჩვეულება ჯერაც არ დავიწყნია, ვიცით, რომ ზოგან იმათ თავიანთი სამშობლო - ქართული ენა ჯერაც არ დაჰკარგვიათ… ამიტომ ჩვენი სამღვთო მოვალეობა არის, რომ კარგად გავიცნოთ ეს ახლად შემოერთებული ჩვენი თანამოძმეები და იმათაც გავაცნოთ ჩვენი თავი… აუცილებლად საჭიროა, რომ ჩვენ არ შევეხოთ ახლად შეძენილ ქართველების სარწმუნოებას… სარწმუნოების განსხვავება არ დააბრკოლებს, არ დაუშლის ჩვენსა და იმათ ერთობას.“ იმ დროინდელ პრესაში არ ჩანს მოწოდება, რომ აჭარლები „უნდა დაუბრუნდნენ ქრისტიანობას“. პირიქით, პუბლიცისტურ წერილებში გაკრიტიკებულია რუსული იმპერიის პოლიტიკა, რასაც შეიძლება შიში და გაუცხოება გამოეწვია აჭარაში. რუსეთ-თურქეთის ომის შემდეგ ახალ რეალობაში აჭარლებს მუდმივად ესმოდათ ოსმალური პროპაგანდა - „გაგაქრისტიანებენ, რჯულს შეგიცვლიან“. ახალი იმპერიის, გარუსების და „რჯულის შეცვლის  შიში“ პროპაგანდის გარეშეც არსებობდა. წინაპრებში რელიგიის შეცვლის შიში დღესაც ახსოვთ აჭარლებს, ამით ხსნიან წინაპრების წასვლას ოსმალეთში (მუჰაჯირობას): „ეშინოდათ სარწმუნოება არ შეგვაცვლევინონო“. 1878 წლის ბერლინის კონგრესის, და 1879 წლის კონსტანტინოპოლის შეთანხმებით, დადგინდა ადგილობრივი მოსახლეობის ოსმალეთის იმპერიაში გადასახლების  (მუჰაჯირობა) პირობები: 3 წლის განმავლობაში ნება ეძლეოდათ აჭარის მცხოვრებლებს სურვილისამებრ აერჩიათ, სად სურდათ ცხოვრება - ოსმალეთის, თუ რუსეთის ტერიტორიაზე.  მუჰაჯირობა XIX საუკუნის 80-იანი წლების ბოლომდე გაგრძელდა (სახოკია, 1985, 189). ბევრმა აჭარელმა და აფხაზმა დატოვა თავისი სოფელი და გადასახლდა ოსმალეთში. მუჰაჯირობას რამდენიმე მიზეზმა მისცა დიდი ბიძგი: ახალი იმპერია და ახალი წესწყობილების, სამართლის, მიწის სარგებლობის, ახალი ცხოვრების შიში და მიუღებლობა. ხალხში არსებობდა ყოვლისმომცველი შიში, რომ „რუსის მთავრობა ჩვენს საკუთარ მიწა-წყალს და სამართალს წაგვართმევსო, რომელიც ოსმალოს დროს გქონდათო“ (სახოკია, 1985,192). ახალმა იმპერიამ აჭარაში არა მხოლოდ ახალი სისტემა შემოიტანა, არამედ ეს მხარე რუსეთის ჩინოვნიკებისთვის კარიერის გაკეთების საშუალებად გადააქცია, რაც ადგილობრივი მოსახლეობის სასტიკ შევიწროებაში გამოიხატებოდა (კლდიაშვილი, 1984). მუჰაჯირობას დიდ აგიტაციას უწევდა ოსმალეთი. „დღეს აქეთ უმეტესი ნაწილი სულ საზღვარგარეთიდან მოსული ხოჯები არიან. ესენი ხალხს აქეზებენ გადასახლებისათვის ... მაგათის მეოხებით მომშორდნენ მე ჩემი ნათესავები და ოსმალეთში გადავიდნენო (ჭიჭინაძე, 1913, 11). გადაწყვეტილებაზე ზეგავლენას ახდენდა რელიგიური ფაქტორი. ემიგრაციაში წავიდა ქართველი მუსლიმი ბეგების ძირითადი ნაწილი და ცდილობდნენ გლეხებიც  წაეყვანათ. მუჰაჯირობის შედეგად ბევრი სოფელი დაცარიელდა აჭარაში, განსაკუთრებით, მაჭახელას ხეობაში. რაც შეეხება „ოსმალოს საქართველოს“ კარგ მცოდნეს და გულშემატიკივარს, სოლომონ ბავრელს, ის უფრო მკაცრად აფასებს რეალობას და დანანებით ამბობს, რომ ქართულმა საზოგადოებამ მაინც არასაკმარისი მონდომება გამოიჩინა „ოსმალოს საქართველოს“ მიმართ, რომ მათი მონდომება არ აღმოჩნდა საკმარისი მასობრივი მუჰაჯირობის შესაჩერებლად (ბავრელი 2008).

კიდევ ერთი თემა, რომელიც აქტიურად განიხილებოდა ქართულ გაზეთებში, აჭარაში სწავლა-განათლების ხელშეწყობასა და გაუცხოების გადალახვას ეხებოდა: „ჩვენ ქართველებს დიდი ვალი გვაწევს კისრად, სახელდობრ ის, რომ ამოდენა ხალხის საქმეს ჯეროვანი ყურადღება მივაქციოთ და რიგიანი წინამძღოლობა გავუწიოთ. დავუმტკიცოთ ძმობა და ყოველ გაჭირვებაში დავეხმაროთ ძმებივით. დღეს უჭირს ამ ქვეყანას ჩვენი შველა და დახმარება. სწავლა აქ ნაკლებად არის. მცოდნე კაცს იშვიათად თუ ჰნახავ. აქ არ იციან არც ისტორია საქართველოსი და თავიანთ ქვეყნისა, არც მწერლობა ქართული და მისი თავგადასავალი. სკოლამ უნდა შეავსოს ეს ნაკლი“  (ჭიჭინაძე 1913, 12).  რამდენად ზეგავლენის მომხდენი შეიძლება ყოფილიყო აჭარაში მე-19 საუკუნის მეორე ნახევრის ქართულ ინტელიგენციაში გავრცელებული სულისკვეთება? რამდენად შესაძლებელი იყო, რომ ერთმანეთი ხელახლა გაეცნოთ ძმებს, როგორც ამ დაბრუნების პროცესს უწოდებდნენ იმდროინდელ პრესაში? ნაციონალური იდეების და საერთო ისტორიის „გახსენების“ ძლიერი მედიუმი უდავოდ იყო პრესა, წიგნები და სკოლა. ქართული სკოლა მხოლოდ მაშინ იდგამდა ფეხს „წერა-კითხვის გამავრცელებელი საზოგადოების“ დახმარებით. როგორც ცნობილია, „კავკასიის სასწავლო ოლქის“ ბრძანებით, განათლების პოლიტიკა 1880-იან წლებში გამკაცრდა. 1881 წლიდან, კირილე იანოვსკის ბრძანებით, პირველი კლასიდანვე სავალდებულო ხდება რუსული ენა, ქართული ენისთვის მხოლოდ 2 საათი დადგინდა. 1885 წელს კი, ახალი ბრძანებით, ქართული ენა მთლიანად განიდევნა სკოლიდან. ასეთ კონტექსტში იწყება აჭარაში ქართული წერა-კითხვის და განათლების საკითხის პრობლემაზე მსჯელობა. აჭარაში რუსული ადმინისტრაციის მიერ გახსნილ სკოლებში ქართული ენა საერთოდ არ ისწავლებოდა (ლეკვეიშვილი 2012). 1879 წელს დაარსებული „ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებლი საზოგადოების“ (ქ.შ.წ.კ.) დამსახურებით, სახალხო გაანათლება ნელ-ნელა იკრებს ძალას. აჭარის შემთხვევაში ჩანს თუ როგორ ორმაგი ძალისხმევა და მუშაობა იყო საჭირო განათლების კერების შესაქმნელად. ხშირად ეს საქმე ცალკეული ადამიანის მონდომებაზე იყო დამოკიდებული. ერთი ადამიანის კორესპონდენცია აჭარიდან ხდება უმნიშვნელოვანესი ზემოთ ნახსენები „გაცნობისათვის“. ასეთი ადამიანი იყო მაგალითად, აბდულ მიქელაძე, რომელსაც გაზეთ „ივერია“-ის აჭარელი კორესპონდენტი შეიძლება ვუწოდოთ.[13] ის წერს სტატიებს იმდროინდელი აჭარის მდგომარეობაზე, ტრადიციებზე. შრომობს და ყველაფერს აკეთებს, აჭარაში ქართული სკოლების გასახსნელად, რათა ქართული წერა-კითხვა ისწავლონ ბავშვებმა: „კარგი სკოლა აჭარისთვის წამალი იქნება. მისი საშუალებით აქეთ ქართული კითხვა უფრო განმტკიცდება. იმედია, რომ ჩვენს თხოვნას შეიწყნარებენ, შეიბრალებენ ამოდენა ქართველ მაჰმადიანთა შვილებს და ქედაში სკოლას გაგვიმართავენ“.[14]

ზაქარია ჭიჭინაძის მიერ აჭარის სოფლების მონახულებისას, ვიგებთ, რომ აჭარლები ქართულად საუბრობენ, მაგრამ წერა-კითხვა არ იციან.  ქართული სკოლის გახსნის ინიციატივა რთული მისია იყო ახალი იმპერიული მმართველობის ქვეშ. მასში ადგილობრივი მოსახლეობა გარუსების და რელიგიის შეცვლის საფრთხეს ხედავდა:„თქვენი შვილები რუსის სკოლებში გყავთ, იმათთვის რუსული ქუდები დაგიხურნიათ და არუსებთ და ახლა გინდათ ჩვენც წაგვიტყუოთო“ (ჭიჭინაძე 1916). ერთი კაცის (ზაქარია ჭიჭინაძის) მისიონერობას ქართული წერა-კითხვის გასავრცელებლად ადგილობრივ მოსახლეობაშიც ჰყავდა გულშემატკივარი.  ზაქარია ჭიჭინაძის ჩანაწერებში ვნახავთ მრავალ საინტერესო მასალას, როგორ ოცნებობს მაგალითად, ხოჯა კობალაძე ქობულეთში ქართული სკოლის არსებობაზე: „ეს კობალაძე ოცდაჩვიდმეტი წელიწადია, რაც ხოჯათ არის. არაბული წერა-კითხვა კი ვიციო, სთქვა: მაგრამ საუბედუროდ, ქართული-კი არა, თუმცა ამ ათის წლის წინადაც კი მსურდა, რომ ქართული შემესწავლაო... მაგრამ ერთი კაცი ვერ ვნახე, რომ ან კითხვა ესწავლებინოს ჩემთვის და ან ერთი პატარა ალიფაბეი (ანბანი) მოეცაო“. (ჭიჭინაძე 1913,9). ზაქარია ჭიჭინაძესთან ერთად მუსლიმ აჭარლებს უწევთ მოსახლეობის დარწმუნება სკოლის აუცილებლობასა და სიკეთეში: „ამ საქმისთვის ბევრი შრომა და მეცადინეობა გასწიეს ზემოხსენებულმა ქართველ მაჰმადიანებმა გულო-აღა კაიკაციშვილმა და დედი აღა ნიჟარაძემ. ხალხს ამათ ურჩიეს, ამათ ჩააგონეს სკოლის სიკეთე და ბევრი საგრძნობელი სიტყვა უთხრეს“ (ჭიჭინაძე 1916, 56).

ქართული სკოლის და, ზოგადად, ნაციონალური ერთიანობის იდეის პოპულარობა იყო უთანასწორო ბრძოლა რუსეთის იმპერიის პოლიტიკასთან. რუსეთის ადმინისტრაციული მმართველობა ჯარში, განათლების სისტემაში, მოსახლეობის აღწერაში, აჭარელს მიუთითებენ, რომ ის ქართველი არ არის და ის „თათარია“. „ჩვენ ქართველები ვართ და არა თურქები და თათრები, როგორც სხვები გვიწოდებენ, ამიტომ ვითხოვთ, სკოლაში ქართულ ენას ასწავლიდნენ ყმაწვილებსაო. კაცი არა გვყავს, რომ ამ საქმეში გვიპატრონოს და როგორმე სკოლა გაგვიმართოსო ... ბათუმში კი ვერ გავგზავნი, რადგანაც იქ თვეში თითო ბავშვს 15 მან. მოუნდება და მე სად მაქვს იმდენი შეძლება, რომ იქ გადავიყვანო ბავშვებიო“, მოჰყავს აჭარელის სიტყვები სკოლის აუცილებლობის დასტურად ზაქარია ჭიჭინაძეს თავის წიგნში (ჭიჭინაძე 1913,9). რუსულ კოლონიალურ პოლიტიკას იანუსის სახე ჰქონდა: ამ დროიდან ყალიბდება წარმოდგენა, რომ თათარი, ყოფილი ოსმალოს პროვინციის მუსლიმი მოსახლოება, ჩამორჩენილი, კულტურულად დაბლა მდგომია, კოლონიებს შორის ყველაზე დაბალი სტატუსის მქონე, სადაც რუსეთი „ცივილიზაციურ მისიას“ ახორციელებს; ამავე დროს, არ ხდება „ოსმალურის“ ბოლომდე გაქრობა, მას გარკვეული ფორმით ინარჩუნებს იმპერია, როგორც მუდმივ „კომპრომატს“. ამ ორმაგი თამაშის პოლიტიკის ერთ-ერთი გამოხატულებაა განათლების სფერო: აჭარაში სკოლებში შემოიღეს რუსულის და „თათრულის“ სწავლება. სანამ ბათუმში პირველი ქართული სკოლა გაიხსნება, განათლების კერების დაარსებას და ქართული წერა-კითხვის სწავლებას მთელი რიგი ბარიერები ხვდება აჭარაში. ამ რთულ ფონს გამოხატავს გრიგოლ ვოლსკის წერილი იაკობ გოგებაშვილისადმი, სადაც სთხოვს, ჩუმად გაუგზავნოს ქართული წიგნები ხულოს სკოლისთვის (სურმანიძე 2014).

მემედ აბაშიძის მოგონებებიდან ვეცნობით ბათუმის პირველი ქართული სკოლის ისტორიას: „როდესაც ბათუმში გაიხსნა პირველი ქართული სკოლა, მასში სასწავლებლად შევედით 40 ქართველი მუსლიმანი ბავშვი. სკოლაში ჩვენ გვეუბნებოდნენ: „თუ თქვენ ვინმე შეგეკითხებათ, თუ ვინ ხარ შენ, უნდა უპასუხო: „მე ეროვნებით თურქი ვარ“ (...) ყველა ჩვენი უბედურება იმაშია, რომ მეფის ჩინოვნიკებმა, ხელი რომ შეეშალათ ქართველთა გაერთიანებისთვის, ახლახან შემოერთებული მუსლიმანური საქართველოს მცხოვრებლები თურქებად მონათლეს“.[15] მოგვიანებით, როდესაც მემედ აბაშიძე უკვე პოლიტიკური მოძრაობის სათავეშია, იაკობ გოგებაშვილი ითვალისწინებს მის რჩევას, „დედაენაში“ ჩანდეს აჭარის კონტექსტი, წინააღმდეგ შემთხვევაში, ის „გაუგებარი იქნებოდა მაჰმადიანი ქართველებისათვის, პირველ რიგში მათი შვილებისათვის“.^[16] გოგებაშვილმა აჭარელი ბავშვებისათვის სპეციალურად გამოცემულ „დედაენაში“ საკუთარი და გეოგრაფიული სახელები აიღო აჭარის სინამდვილიდან. ასე, მაგალითად, ალექსანდრეს ახმედი დაარქვა, არჩილს - ასლანი, მზიას – ზექიე, ეთერს – ემინე, თბილისის გვერდით დაასახელა ბათუმი, სხვა რაიონების გვერდით დაასახელა ხულო, ქედა და ა.შ.^[17]

„ოსმალოს საქართველოდან“  „სამუსლიმანო საქართველომდე“

„ოსმალოს საქართველოდან“ „სამუსლიმანო საქართველოზე“ გადასვლა მხოლოდ სახელის ტრანსფორმაცია არაა, ეს არის ქართულ საზოგადოებაში აჭარის ადგილის ახლებურად განსაზღვრის გამოხატულებაც. 1916 წელს მემედ აბაშიძე გაზეთ „სახალხო ფურცელში“ წერს: „ეროვნული ნათესაობის სათნოებას, ბუნებრიობასა და სულიერებას მაინც თავისი გააქვს და ამ სხვა და სხვა სარწმუნოების მიმდევრებს თავისი სამამულიშვილო ფარგალში, წრეში ითვისებს და აკავშირებს“.[18] მოგვიანებით ეს იდეები პოლიტიკური შინაარსით და ქმედებებით იტვირთება. 1918-1921 წლის პერიოდში აჭარაში გაიშალა პოლიტიკური საზოგადოებრივი ბრძოლა, ვის ეკუთვნის ბათუმი და ვინ არიან აჭარლები, და „აჭარის დაბრუნება“ ისევ გრძელდება. რთული მსოფლიო და რეგიონალური პოლიტიკური ცვლილებების ფონზე (პირველი მსოფლიო ომი, 1917 წლის რევოლუცია, პირველი რესპუბლიკის  გამოცხადება), აჭარა გახვეული იყო დიდ იდეოლოგიურ და პოლიტიკურ ომებში. ისტორიის ამ მონაკვეთიდან მნიშვნელოვანი ფაქტები ყველაზე ნაკლებად ჩანს დღეს აჭარლების მეხსიერების რუკაზე. პოლიტიკური მიზეზების გამო, ეს პერიოდი საქართველოს ისტორიაში ძუნწად იყო წარმოდგენილი. ისტორიის ეს ურთულესი მონაკვეთი ისტორიკოსების მხრიდან დღეს მეტ შესწავლას მოითხოვს.[19] პირველი რესპუბლიკის ისტორია კი განუყოფელია აჭარის და ბათუმის ისტორიისგან. შეიძლება ითქვას, რომ ასეთი ცოდნა აჭარის შესახებ დღეს იქმნება.[20] დღეს ხდება ისეთი ფაქტების, ისტორიული პირების გაცოცხლება, რომლის შესახებ ცოდნა თვით აჭარაში გამქრალია. განსაკუთრებით, „სამუსლიმანო საქართველოს განმათავისუფლებელი კომიტეტის“ და, ზოგადად, მუსლიმი აჭარლების პოლიტიკური მოძრაობის შესახებ, რომელსაც დღეს შეიძლება განსაკუთრებული სოციალური მნიშვნელობა ჰქონდეს მუსლიმებისთვის და არამარტო მათთვის. 

1917 წელს, ბათუმში, აზიზეის მეჩეთში მოსახლეობის წარმომადგენელთა ყრილობა ჩატარდა. ზოგიერთ წყაროში მეჩეთი მითითებული არ არის, მაშინ როცა მეჩეთში სახალხო კრების ჩატარება და იქ ქართველ მუსლიმთა კომიტეტის ჩამოყალიბება პოლიტიკური ისტორიის (არამარტო მუსლიმი ქართველებისთვის) საინტერესო ფურცელია. კომიტეტის შემადგენლობაში შედიოდნენ: ზექერია შერვაშიძე, ჯემალ ქიქავა, ყადირ შერვაშიძე, სულეიმან დიასამიძე, ხასან ვარშანიძე. კომიტეტის თავმჯდომარედ არჩეულ იქნა მემედ აბაშიძე. კომიტეტის მიზანი მუსლიმი ქართველების კონსოლიდაცია და საქართველოს შემადგენლობაში ყოფნისთვის ბრძოლა იყო.[21] 1918 წლის აპრილში ოსმალეთის ჯარები ბათუმს იკავებს. მემედ აბაშიძე მიმართავს თურქეთის პარლამენტის დელეგაციას: „კეთილი იყოს თქვენი ჩვენთან სტუმრად მობრძანება, ჩვენ ქართველები სტუმართმოყვარენი ვართ, ვიცით სტუმრის მიღება და პატივისცემა, მაგრამ მინდა ისიც იცოდეთ, რომ სტუმარს უფლებას არ მივცემთ ჩვენს შინაურ საქმეებში ჩაერიოს... თქვენ ბატონ-პატრონად ნუ იგულებთ თავს ჩვენს მიწა-წყლაზე“.[22] ოსმალეთის მთავრობა აპატიმრებს ქართველ მუსლიმთა კომიტეტის წევრების ნაწილს (მემედ აბაშიძეს, ჯემალ ქიქვას, სულეიმან ბეჟანიძეს, ხასან ლორთქიფანიძეს, ხოჯა დატ ეფენდი სირბილაძეს), ნაწილი თბილისს აფარებს თავს. კომიტეტის წევრები თბილისში 1918 წლის მაისში აფუძნებენ „სამუსლიმანო საქართველოს განმათავისუფლებელ კომიტეტს“. კომიტეტი ბეჭდავს პროკლამაციებს და ავრცელებს აჭარასა და ახალციხის მხარეში, რათა  მოსახლეობაში პროქართული განწყობები გააძლიეროს.

1919 წლიდან მემედ აბაშიძის რედაქტორობით გამოდის გაზეთი „სამუსლიმანო საქართველო“. 1918 წლის ბოლოს ბათუმს ინგლისი იკავებს. „სამუსლიმანო საქართველოს“ პოლიტიკური გუნდი ინგლისის ოკუპაციის წინააღმდეგაც განაგრძობს ბრძოლას. ამ პერიოდში შექმნილი „მუსლიმანურ ტომების გაერთიანების კომიტეტი“, რომელიც აარსებს გაზეთს „სედაი მილეთი“, ინტესიურად მუშაობს ყოფილ ოსმალურ პროვინციებში პროთურქული ორიენტაციის გასაძლიერებლად. ისინი ბათუმის ოლქის ოსმალეთის იმპერიაში ავტონომიის სტატუსით შესვლას ითხოვდნენ. ამ ფონზე საგანგებოდ უნდა მივუთითოთ სამუსლიმანო საქართველოს კომიტეტის გადაწყვეტილებების ისტორიულ მნიშვნელობაზე. 1919 წლის 31 აგვისტოს სამუსლიმანო საქართველოს კომიტეტმა მოიწვია ბათუმის ოლქის წარმომადგენელთა ყრილობა, მოამზადა პროგრამა, სადაც მესამე პუნქტში წერია - „სამუსლიმანო საქართველო დედა-საქართველოს განუყოფელი ნაწილია“. ყრილობამ მიიღო სათათბირო ორგანოს, მეჯლისის შექმნის გადაწყვეტილება, რომლის თავმჯდომარედ მემედ აბაშიძე აიჩიეს. 1919 წლის ივლისში ბათუმში იმართება მიტინგი, სადაც აჭარლები გადაწყვეტენ პარიზის კონფერენციაზე საქართველოსთან შეერთების თხოვნის დეპეშა გააგზავნონ[23]. 1920 წ. ლონდონის კონფერენციაზე ინგლისელების მოთხოვნით ბათუმი თავისუფალ ნავსადგურად, პორტო-ფრანკოდ გამოცხადდა. ბათუმი რამდენიმე ქვეყნის ინტერესების ეპიცენტრში იყო მოქცეული: ქემალისტურ თურქეთს გამიზნული ჰქონდა დაეკავებინა ბათუმი, ბოლშევიკებს სურდათ ბათუმიდან როგორც ინგლისელების, ისე ქართველი მენშევიკების განდევნა, ბაქოს როგორც ნავთობის მომპოვებელ მხარეს ეკომიკური ინტერესები ჰქონდა საპორტო ქალაქში (ქაზემზადე 2016, 251).  ამ რთულ პოლიტიკურ ბრძოლაში სამუსლიმანო საქართველოს კომიტეტის ორიენტაცია და პროქართული საქმიანობა განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს. 1920 წლის 19 მარტს ბათუმში იმართება მიტინგი და მემედ აბაშიძე და სამუსლიმანო საქართველოს კომიტეტი იღებს რეზოლუციას, რომლითაც ითხოვს ბათუმის და ბათუმის ოლქის საქართველოს  შემადგენლობაში შესვლას. ამ იდეას ჰყავდა როგორც მომხრეები, ისე მოწინააღმდეგეები.[24] 1920 წლის ივლისში, როდესაც საქართველოს ჯარებმა ბათუმის ოლქი დაიკავეს, „გაერთიანებული მუსლიმთა საბჭო“ მიესალმა საქართველოს რესპუბლიკის ჯარების შესვლას ბათუმში^[25]. აქვე უნდა აღინიშნოს რთული პოლიტიკური სიტუაციით და სტრატეგიული ხედვით ნასაზრდოები მემედ აბაშიძის ინიციატივა - აჭარას ჰქონოდა ავტონომიის სტატუსი საქართველოს რესპუბლიკის ფარგლებში. ეს საკითხი პირველად განსახილველად დადგა საქართველოს დამფუძნებელთა კრებაზე 1919 წლის 25 დეკემბერს. მას მთავრობამ მხარი დაუჭირა. 1920 წლის 14 იანვრის მთავრობის განცხადებაში წერია: „თანახმად საქართველოს მოქალაქეთა სურვილისა და პარლამენტის დადგენილებისა და ყოველგვარი გაუგებრობის თავიდან ასაცილებლად საქართველოს დემოკრატიული რესპუბლიკის მთავრობა გადაჭრით აცხადებს, რომ სამუსლიმო საქართველოს ანიჭებს ავტონომიას.“[26] თუ აჭარის ავტონომიური რესპუბლიკის სტატუსს საბჭოთა პოლიტიკის შედეგად მოვიაზრებთ, მაშინ ის სულ სხვა ინტერპრეტაციისკენ გვიბიძგებს. მაგრამ თუ გავიხსენებთ, რომ ეს იდეა მომწიფდა როგორც გამოსავალი, გარანტი მუსლიმების ქართული ორიენტაციისა და რელიგიური იდენტობის შესანარჩუნებლად, მაშინ მისი პოლიტიკური მნიშვნელობა იზრდება.

მემედ აბაშიძის ცხოვრების და პოლიტიკური მოღვაწეობის გაცნობა პირველად, სუსტად, მაგრამ იწყება მე-20 საუკუნის 60-იან წლებში, ე.წ. „დათბობის პერიოდში“. ეს იყო ისტორიული ფიგურის რეაბილიტაციის და მასზე საჯარო საუბრის დაწყების პირველი ტალღა. ამ დროს იწერება ნარკვევები, მოგონებები. მემედ აბაშიძეს, როგორც მწერალს და მთარგმნელს ეძღვნება საგაზეთო სტატიები. მემედ აბაშიძეს, როგორც მწერალს, და არა პოლიტიკურ ფიგურას ახსენებენ 1978 წელსაც, როდესაც აღინიშნა აჭარის შემოერთების 100 წლისთავი. მემედ აბაშიძის სახელის ხელახალი აღზევება იწყება დამოუკიდებლობის შემდეგ. მისი სახელი უერთდება ისტორიული ეროვნული გმირების პანთეონს, რომლებიც პოლიტიკური მიზეზების გამო დიდი ხნით იყვნენ დავიწყებულები.[27]  ის, რაც მემედ აბაშიძის საბჭოთა და პოსტსაბჭოთა ცოდნას აკლია,  მისი და კომიტეტის წევრების, როგორც მუსლიმი ქართველების დამსახურების აღიარებაა. ისლამი ახალი ისტორიის თხრობაში „დაიკარგა“. ეს კი შეიძლება მნიშვნელოვანი ყოფილიყო დღეს აჭარაში ისლამის საჯარო რეპრეზენტაციისთვის.

საბჭოთა აჭარის ორმაგი საზღვრები - პერიფერიის პერიფერია

1921 წელს საქართველოს დამოუკიდებელ რესპუბლიკაში წითელი ჯარები შემოიჭრა. ამავე წელს თურქეთი ისევ ცდილობს დაიკავოს ბათუმი. ბათუმისთვის ბრძოლა ისევ გადაიქცა ორი  სახელმწიფოს ინტერესის საგნად. თურქეთსა და რუსეთს შორის მოსკოვის „ძმობის და მეგობრობის“ ხელშეკრულების (1921 წლის 16 მარტი) თანახმად, ბათუმი და აჭარა რუსეთის შემადგენლობაში უნდა შესულიყო, მაგრამ ეს თურქეთისთვის ბარიერი არ ყოფილა. საიდუმლო შეთანხმებით, ის თურქეთის შემადგენლობაში შეიძლება აღმოჩენილიყო (ბარამიძე 2019, 26). მარტში აჭარაში ჩადის ანგორის დელეგაცია და ბერსტ-ლიტოვსკის ხელშეკრულების საფუძველზე, აჭარის თურქეთის შემადგენლობაში გადასვლას ითხოვს. მეჯლისზე მემედ აბაშიძე ამ მოთხოვნას ეწინააღმდეგება. ბათუმში შესული თურქული სამხედრო ნაწილების წინააღმდეგ (გასაბჭოების შემდეგ) იბრძვის საქართველოს დემოკრატიული რესპუბლიკის ფაქტობრივად დაშლილი ჯარი და მილიცია, რომელსაც გენერალი გიორგი მაზნიაშვილი მეთაურობდა (მაზნიაშვილი 1990). მაზნიაშვილის მოგონებიდან ვიგებთ, რომ დაღუპულები აზიზეის მოედანზე დაკრძალეს (მაზნიაშვილი 1990). საბჭოთა პერიოდში ამ ადგილას აღმართული იყო მონუმენტი, წარწერით, რომ აქ განისვენებენ საბჭოთა ხელისუფლების დამყარებისათვის დაღუპული მებრძოლები. მოგვიანებით პოსტ-საბჭოთა პერიოდში ეს ადგილი გახდა ისტორიის გადაწერის და ბრძოლის ადგილი.

1921 წლის 16 ივლისს საქართველოს სსრ რევკომის დეკრეტით №54 აჭარის ასსრ-ს მოწყობის შესახებ, შეიქმნა აჭარის ავტონომიური რესპუბლიკა (ახვლედიანი 1971). გასაბჭოების პირველ წლებში ისევ გრძელდება რთული პოლიტიკური სიტუაცია, ღიად თუ საიდუმლოდ დაპირისპირება სხვადასხვა ჯგუფებს შორის (განმათავისუფლებელი კომიტეტი, სედაი მილეთი, ქემალისტური ჯგუფები). პარალელურად მიმდინარეობს საბჭოთა მმართველობის დამყარება და რადიკალური სოციალური და პოლიტიკური ცვლილებები აჭარაში. ყველა ეს ცვლილება რეალურად ეხებოდა ტრადიციულ მუსლიმ თემს. როგორც ყველგან საქართველოში, აჭარაშიც იწყება საბჭოთა ანტირელიგიური პოლიტიკა: დაიხურა მედრესები, დაიკეტა მეჩეთები. 1924 წელს გაუქმდა შარიათი, 1926 წელს გაუქმდა აჭარის სამუფთო. 1927 წლიდან იწყება ჩადრის ტარების წინააღმდეგ კამპანია (როგავა 1994). საბჭოთა მთავრობა მოლებს აიძულებდა, რომ ვაიაზებში (ქადაგებაში) საბჭოთა ხელისუფლების სიკეთეებზე ესაუბრათ (სანიკიძე 1999, 17). 1929 წელი გარდამტეხია აჭარაში ანტირელიგიური კამპანიისთვის და რეგიონში საბჭოთა წყობილების განმტკიცების კონტექსტში. თუ გავითვალისწინებთ იმ ისტორიულ ფონს, როდესაც აჭარა სხვადასხვა იმპერიის ცილობის სამიზნეა, აჭარაში ანტირელიგიურმა კამპანიამ ანტისაბჭოთა მუხტი გაზარდა.[28] მალევე რეგიონში განსაკუთრებული მდგომარეობის და ფონის გათვალისწინებით, ანტირელიგიური კამპანიის „შერბილება“ იწყება. 1929 წელს სტალინის წერილში რელიგის პოლიტიკის ტაქტიკის ცვლილების საჭიროება ჩანს (ხვიჩია 1971, 24). აჭარისადმი ეს კონკრეტული განსხვავებული მიდგომა შემდეგში მისი იზოლაციის და „დაფარვის“ ზოგადი პოლიტიკური მიდგომა ხდება.

1929 წლის დეკრეტით მთელ საქართველოში შემოღებული იქნა საყოველთაო სავალდებულო სწავლება. 1929 წელს აჭარაში მოლების მოსამზადებელი 5 სპეციალური დაწესებულება და 172 მედრესე იყო (ანდრიაშვილი 1973). აჭარაში იმავე წლიდან აიკრძალა რელიგიური სასწავლებლები. ისევე როგორც 20-30-იანი წლების „მებრძოლი ათეისტური“ პოლიტიკის შემდეგ, ანტირელიგიური კამპანია გრძელდებოდა აგიტაციის ფორმით - „რელიგიურ გადმონაშთებთან“ ბრძოლით. მეორე მსოფლიო ომის პერიოდში სტალინი რელიგიას, როგორც პოლიტიკის ინსტრუმენტს, დროებით აბრუნებს პოლიტიკაში, როდესაც მას, ომის და ტრავმატული პერიოდის დროს, ხალხის კონსოლიდაციისათვის იყენებს.[29] 40-იან წლებში საქართველოს რიგ ქალაქებში ისევ იხსნება ეკლესიები. ამავე პერიოდში ხელახლა იხსნება ბათუმის ორთა ჯამე. თუმცა მეჩეთები სხვაგან აღარ გახსნილა.[30] ინსტიტუციურად რელიგიის პოლიტიკაში ე.წ. დათბობამ საფუძველი ჩაუყარა შემდგომ წლებში სახელმწიფოს მიერ კონტროლირებური რელიგიური ორგანიზაციების ფორმას. 1943 წელს საბჭოთა მთავრობის ზედამხედველობით შეიქმნა კავკასიის მუსლიმთა საბჭო, რეზიდენციით ბაქოში. მუსლიმთა საერო და სასულიერო საკითხთა ადმინისტრირება ამ ორგანოს დაექვემდებარა. საბჭოთა სეკულარიზაციამ ქვემო აჭარაში, ბათუმსა და ქობულეთში ყველაზე მეტად შეცვალა რელიგიური სურათი. აჭარის მთიანეთში მოსახლეობამ მეტნაკლებად შეინარჩუნა რელიგიური ტრადიცია, ისინი ჩუმად განაგრძობენ ყველაზე მნიშვნელოვანი რელიგიური რიტუალების შესრულებას. ძირითადად ეს იყო დაკრძალვის, წინადაცვეთის, ყურბან ბაირამის, მევლუდის დღესასწაულის აღნიშვნა. რელიგიური პრაქტიკა შეინარჩუნეს, მაგრამ მან ტრასფორმაცია განიცადა. ზეპირი ისლამი დამალულ ისლამად იქცა. 

მეორე მსოფლიო ომის დროს აჭარლების ლოიალობას სახელმწიფო ეჭვის თვალით უყურებდა. აქ არ ყოფილა იმ მასშტაბის გადასახლება, როგორც 1944 წელს სამცხე-ჯავახეთში, თუმცა აჭარლების ნაწილი ამ პერიოდში მაინც გადაასახლეს ყაზახეთში, ომში გაწვეულები დააბრუნეს, ან არ გაიწვიეს. ადგილობრივი მოსახლეობის აზრით, ამის მიზეზი ის იყო, რომ „აჭარა სასაზღვრო რეგიონი იყო და თურქეთი ახლოს იყო“. მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ (განსაკუთრებით ნატოს ალიანსის ჩამოყალიბების შემდეგ), აჭარა ოფიციალურად სასაზღვრო ზონად გადაიქცა. აჭარაში გზებზე ბლოკ-პოსტები მოეწყო და სამხედრო პირები აკონტროლებდნენ ამ ტერიტორიაზე მიმოსვლას. აჭარლებს პასპორტში მითითებული ჰქონდათ - „სასაზღვრო რეგიონი“. ეს აღნიშვნა აჭარლების საბუთში საერთო პასპორტიზაციის დროს მოხდა.

აჭარის სასაზღვრო რეგიონის სტატუსის საკითხის ისტორია უფრო ადრე იწყება. 1932 წლის 27 დეკემბერს გამოქვეყნდა სსრ კავშირის ცენტრალური კომიტეტის აღმასრულებელი კომიტეტისა და სახკომსაბჭოს დადგენილება „სსრ კავშირში ერთიანი საპასპორტო სისტემის შემოღებისა და პასპორტების სავალდებულო მიწერის შესახებ“ (Собрание законов СССР 1932, N84, 516). პასპორტიზაციის საკითხი აჭარაში საზღვრისპირა ტერიტორიის კონტექსტში განიხილებოდა (ხვიჩია 1971).[31] საქართველოს კომპარტიის ცენტრალურმა კომიტეტმა 1937 წლის 21 სექტემბერს მიიღო დამატებითი დადგენილება „საქართველოს სასაზღვრო რაიონებში პასპორტიზაციის ჩატარების შესახებ“, რის შემდეგაც შს სახალხო კომისარიატის სასაზღვრო დაცვის ნაწილები სასაზღვრო ზონებში მცხოვრებთა პასპორტებს სპეციალურ აღნიშვნას უკეთებდნენ.[32] აჭარელი უპასპორტოდ ვერ შეძლებდა ამ პოსტის გავლას, მაგალითად, ბათუმში ჩასვლას. კონტროლი კიდევ უფრო გამკაცრდა მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ. როგორც ადგილობრივი მოსახლეობა იხსენებს, გადასახლებიდან რეაბილიტირებულებს არ შეეძლოთ აჭარაში დასახლება. აჭარაში მობილობა მთელი რიგი ბიუროკრატიული სირთულეებით იყო შეზღუდული.

ფაქტია, რომ აჭარას  უფრო მცირე დროში და რამდენიმე იმპერიის პოლიტიკის შუქზე უწევს  „ეროვნული გამოღვიძება“ და ქართულ წარმოსახვით ერთობაში გაერთიანება. რატომღაც, ამ პროცესს, რომელიც საბჭოთა დროს ახალ მასშტაბს იძენს დერლუგიანი უწოდებს, „The apparently successful assimilation of Ajaris into Georgia“ (Derluguian, 1998, 278). მაგრამ რამდენად შეიძლება ვისაუბროთ აჭარლების გაქართველებაზე და ასიმილაციზე? ავტორისთვის აჭარა არ მოიზრება ქართველურ ეთნოსად, ის თანაბრად აყენებს მას აფხაზურის გვერდით. სტატიაში დერლუგიანი ნახევარ სიმართლეს გვიზიარებს: ვიცით საბჭოთა პოლიტიკა აჭარაში, მაგრამ არ ვიცით რა იდენტობა, რა პოლიტიკური და თუნდაც იდენტობის კონკურენცია მიმდინარეობს ამ მხარეში. ამიტომ სტატიის მიხედვით, მკითხველს რჩება შთაბეჭდილება, რომ ეს არის მხარე, სადაც არავითარი ქართველად აღქმის გამცდილება არ არსებობს, არც მსგავსი იდენტობის მქონე პოლიტიკური ფიგურები. გასაბჭოებამდე ამ მხარეში ნამდვილად არის პოლიტიკური ორიენტაციის და კულტურული მიკუთვნილების ჭიდილი, მაგრამ დერლუგიანის სტატიაში ეს არ ჩანს. ჩვენ ვხედავთ აჭარას, როგორც ოსმალეთის ყოფილ პროვინციას, რომელიც საბჭოთა დროს „გააქართველეს“. რაც შეეხება, სიმართლის მეორე ნახევარს, ფაქტია რომ საბჭოთა მმართველობა ერევა და ქმნის ეთნონიმებს კავკასიაში. ამის მაგალითია „აზერბაიჯანულის“, როგორც ეთნიკურობის განმსაზღვრელის შემოღება. გასულის საუკუნის 30-იოან წლებში „აზერბაიჯანელის“ ქვეშ გაერთიანდნენ: ქურთები, ტიურკები, თათები, ყარაფაფახები, ლეზგები (Derluguian, 1998, 278). კონტროვერსული რჩება, რამდენად შეიძლება მსგავსი შემთხვევა იყოს აჭარა. საბჭოთა მთავრობა ნამდვილად  განსხვავებულად მიუდგა აჭარას, უფრო ფრთხილად ვიდრე სხვა მუსლიმებს,  ისიც ფაქტია, რომ 30-იან წლებში პარტია და ქართული ისტორიოგრაფები მუშაობენ „ხალ­ხთა ეთ­ნი­კუ­რი კლა­სი­ფი­კა­ცი­ის შე­სა­ხებ სა­ქარ­თვე­ლო­ში“.[33]  მაგრამ ეს ყოველივე იქნებოდა ისტორიის მხოლოდ არასრული სურათი და საბჭოთა პერიოდში ქართული  ნაციონალიზმის მხოლოდ ზემოდან მართული პროცესის დანახვა და უკვე არსებული სოციალური და კულტრული პროცესის  უგულებელყოფა. დერლუგიანის სტატიაში აჭარის თემა პრობლმურია უფრო მეტად იმ ექოს გამო რასაც გამოსცემს, ვიდრე ფაქტების გამო.  მართალია, რომ წერა-კითხვის უცოდინარობასთან ბრძოლა აჭარაში გამოიხატებოდა ქართულად წერა - კითხვის  სწავლებით. ამ ფაქტთან ავტორის შენიშვნა „რათქმაუნდა არა არაბულად ან თურქულად“, სწორედ ზემოთნახსენებ ექოს გამოსცემს. მკითხველს ექმნება შთაბეჭდილება, რომ თურქული ამ მხარეში იყო საყოველათაოდ გავრცელებული ენა და ახლა მას საბჭოთა მთავრობა ქართულით ანაცველბს.[34]  დერლუგიანი სამართლიანად აღნიშნავს, რომ ძალიან მწირი და ფრაგმენტული კვლევები მოგვეპოვება გასაბჭოებამდე და სტალინიზმის დროს აჭარის შესახებ (Derluguian 1998, 297). მწირია არამარტო აკადემიური ნაშრომები, არამედ ზოგადად საზოგადოებრივი ცოდნა. საბჭოთა დროს აჭარას თითქოს დროებით ფარდა ჩამოაფარეს. მოცეკვავე აჭარელის სილუეტი ხდება ამ ფარდის მთავარი დეკორი. მის უკან „გადამალეს“ ისლამი და სხვა აჭარული ტრადიციები და კულტრული პროცესები. საბჭოთა ხილულმა და უხილავმა საზღვარმა დიდწილად განსაზღვრა აჭარლების არა უბრალოდ გეოგრაფიული და ადმინისტრაციული საზღვრები, არამედ აჭარელის კულტურული და სოციალური ცხოვრება. აჭარის გაცნობამ პოსტსაბჭოთა ეპოქაში გადაინაცვლა.

აჭარის პოსტსაბჭოთა „დაბრუნება“

საბჭოთა კავშირის არსებობის ბოლო წლებსა და სისტემის ტრანსფორმაციის პერიოდში, აჭარაშიც იზრდება ეროვნული მუხტი. 1988 წელს ბათუმიდან თბილისში საპროტესტო აქციას უერთდება აჭარლების ჯგუფი. ამ პერიოდში ბათუმს სტუმრობენ ეროვნულ-განმათავისუფლებელი მოძრაობის ლიდერები. აჭარლებისთვის განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი იყო 1988 წლის ზვიად გამსახურდიას და მერაბ კოსტავას გამოსვლა 20 ნოემბრის აქციაზე. ეროვნული მოძრაობის და ნაციონალიზმის დისკურსის გაჩენასთან ერთად, 1988 წლიდან ცალკეულ ინტელექტუალებსა და სამოქალაქო ჯგუფების მანიფესტებში ისმის მოთხოვნა - გაუქმდეს აჭარის ავტონომიის სტატუსი. იმ დროის ნაციონალიზმის სულისკვეთების გამოხატულებაა 1990 წელს ტარიელ ფუტკარაძის სიტყვები, რომ „თავისი აბსურდულობით ყველაზე დიდ აღშფოთებას იწვევს აჭარის ავტონომია, - ქართველთა ავტონომია საქართველოში ... ავტონომიის გაუქმება აჭარის მკვიდრთა საქმეა. მათი საპატიო და ისტორიული მოვალეობაა“.[35] აჭარაში ამ საკითხის წინ წამოწევა აღნიშნული პერიოდის ნაციონალური სულისკვეთების, სეპარაციის შიშების მანიფესტიაციაა. 1988 წლის 20 ნოემბერს, ბათუმში გამართულ მიტინგზე წამოაყენეს ბათუმის კათოლიკური ტაძრის საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიისთვის გადაცემის მოთხოვნა. გააკრიტიკეს ავტონომიური მოწყობის ფორმაც. 1989 წლის 26 მაისს მიტინგზე ბულვარში დაისვა აჭარის ავტონომიის გაუქმების საკითხი.[36] დღეს, უკვე ეთნიკური კონფლიქტების და ომის გამოცდილების შემდეგ, ზვიად გამსახურდიას სიტყვები მიტინგზე დაუდასტურებელ ფაქტად არის გამოცხადებული.

ნაციონალიზმის დისკურსში დამოუკიდებელ საქართველოში მთავარი ტონის მიმცემი ნელ-ნელა მართლმადიდებლური ეკლესია ხდება. „აჭარის დაბრუნების“ საკითხს რელიგიური ტონები შეემატა. „დაბრუნება“ ამ შემთხვევაში არა ტერიტორიულ ან პოლიტიკურ გაერთიანებას, არამედ რელიგიურ (ქრისტიანულ) სივრცეში დაბრუნებას ნიშნავდა. ამ დროს ყველაზე ხშირად ისმის მოწოდება, რომ აჭარა „უნდა დაუბრუნდეს დედა ეკლესიას“ და რომ ეს იქნება მისი საქართველოსთან საბოლოო დაბრუნება. აჭარაში რელიგიური პროცესების გასაგებად ცალკე უნდა აღინიშნოს პატრიარქის ვიზიტები აჭარაში, საყოველთაო ნათლობები. ქრისტიანი აჭარლები და  ქრისტიანი სასულიერო პირები აჭარის აღორძინების პერიოდის დასაწყისად  1989 წელს მიიჩნევენ, როდესაც კათოლიკოს-პატრიარქმა ბათუმის ღვთისმშობლის სახელობის ტაძარში 5000-მდე ადამიანი მონათლა. ამ მოვლენას წინ უძღოდა ისტორია, რომელიც აღიბეჭდება აჭარლების მეხსიერებაში. ესაა 1989 წლის 19 აპრილი, როდესაც აჭარაში მომხდარი სტიქიური უბედურების შემდეგ, მაისში, ილია II აჭარაში ჩავიდა. პატრიარქი შეხვდა ხალხს, ანუგეშა და აჭარაში ქრისტიანობის „გამოღვიძების“ მნიშვნელობაზე მიუთითა: „აჭარა საქართველოს უძვირფასესი კუთხეა. აქ იყვნენ პირველი ქრისტიანები. გახსოვდეთ, არასოდეს არ გვჭირდებოდა ერთიანობა ისე, როგორც გვჭირდება დღეს. (...) ვისაც გსურთ, აქაც მოგნათლავთ, გამოვგზავნი მღვდელმთავრებს, თუ საჭირო იქნება, მეც ჩამოვალ და მოგნათლავთ. ნათლობა ეს არის სულის გადარჩენა“.^[37] ქადაგებებში აჭარა მოიხსენიება, როგორც პირველი მხარე საქართველოში, რომელიც გაქრისტიანდა, „სადაც I საუკუნეში წმინდა ანდრია პირველწოდებულმა და სვიმონ კანანელმა სახარება იქადაგეს უფლისა ჩვენისა იესო ქრისტესი. ჩვენ ვიმყოფებით წმინდა ადგილზე, სადაც პირველად დაირწა აკვანი ქრისტიანობისა (...). აჭარა არის ჩვენი განმანათლებელი, ჩვენი პირველი ქრისტიანები აჭარაში ეწამნენ“.[38] 1990–2007 წლებში პატრიარქი ინტენსიურად ჩადის აჭარაში, გრძელდება საყოველთაო ნათლობის რიტუალის შესრულება. ნათლობებს დიდი რეზონანსი აქვთ პრესასა და საზოგადოებაში, მაგრამ ნაკლებად ცნობილია, რომ აჭარლების ნაწილი, მუსლიმი თემის ნაწილი კვლავ ისლამის მიმდევარია, რომ ისლამი მხოლოდ „უხუცესებში შემორჩენილი რელიგია“ არ არის. ის, რომ აჭარაში მუსლიმები ცხოვრობენ, ამის გასაცნობიერებლად და ისლამის ერთგვარად ჩრდილიდან გამოსასვლელად, პოსტსაბჭოთა პერიოდიც არახელსაყრელი აღმოჩნდა.

ასლან აბაშიძის მმართველობამ აჭარის პოლიტიკურ და სოციალურ ცხოვრებას ავტორიტარული „ავტონომიის“ ახალი ზღუდე შემოავლო. აჭარაში სახელმწიფო ხელისუფლების განმტკიცება მხოლოდ 2004 წელს მოხდა. 2003 წლის ნოემბერში აჭარის მეთაურმა, ასლან აბაშიძემ დაგმო თბილისში მომხდარი ხავერდოვანი რევოლუცია. 24 ნოემბერს მან აჭარის ავტონომიური რესპუბლიკის ტერიტორიაზე 30 დღის ვადით საგანგებო მდგომარეობა გამოაცხადა და საზღვრებზე კონტროლი გააძლიერა. აჭარის მეთაურმა ბოიკოტი გამოუცხადა 2004 წლის 4 იანვარს დაგეგმილ საპრეზიდენტო არჩევნებს. რუსეთთან აჭარის გამარტივებული სავიზო რეჟიმის დაწესება კრიზისს ცენტრალურ ხელისუფლებასთან კიდევ უფრო ამწვავებდა. თბილისსა და ბათუმს შორის დაძაბულობა ღრმავდებოდა და 2004 წლის მაისამდე გასტანა.[39] აბაშიძის კლანური და ამავე დროს, ერთპიროვნული მმართველობა აჭარაში დასრულდა.[40] აჭარამ „შემოერთების“ კიდევ ერთი ეტაპი გაიარა. ვარდების რევოლუციის შემდეგ აჭარა ექცევა პოლიტიკური და ეკონომიკური ტრანსფორმაციის ტურბულენტურ ფაზაში. ტრანსფორმაციის ახალი ეტაპია რელიგიური თვალსაზრისითაც. ვარდების რევოლუციის შემდეგ რელიგიის პოლიტიკა ამბივალენტური იყო: გაცხადებული სეკულარული სახელმწიფოს პრინციპებთან ერთად, იმავდროულად ეკლესიასთან ალიანსი, განსაკუთრებით, პოლიტიკური კრიზისის დროს. ეს ამბივალენტურობა აჭარაშიც გამოჩნდა. აჭარაში ვარდების რევოლუციის შემდგომ პერიოდს, მუსლიმები ასახელებენ, როგორც გარდამტეხს. მათი აზრით, ამ დროს პირველად მიეცათ შესაძლებლობა, საჯაროდ ესაუბრათ თავიანთ რელიგიურ იდენტობაზე, მუსლიმების უფლებებზე. რესპონდენტები ხშირად აღნიშნავენ, რომ ამ პერიოდში მცირდება, ან საერთოდ „ვერ ბედავენ“, რომ მათ „თათარი“ უწოდონ. ეს პერიოდი არის მუსლიმებისთვის ისლამის რეპრეზენტაციის და რელიგიის თავისუფლების დაცვის საკითხში პირველი პოლიტიკური შემობრუნება. მეორე მხრივ, ამ ახალ ეტაპზე ვიღებთ ისლამის მართვის ისეთ მოდელს, რომელიც დღემდე გრძელდება, როდესაც სამუფთოები სახელმწიფოზე დამოკიდებული ორგანოებია., ხოლო  რელიგიური პრაქტიკის კოლექტიურად აღსასრულებლად, ბათუმში მეჩეთის ასაშენებლად კონსტიტუციით გარანტირებული რელიგიის თავისუფლება მუსლიმებისთვის „ძალადაკარგულია“. მეჩეთის საკითხი დღემდე რჩება წინასაარჩევნო კამპანიის რიტორიკის და მანიპუალციის საგნად. პოსტსაბჭოთა პოლიტიკურმა ტრანსფორმაციამ ვერ უზრუნველყო მუსლიმებისთვის საკუთარი რელიგიური იდენტობის საჯაროდ აღიარების შესაძლებლობა. პოსტსაბჭოთა რელიგიურმა საზოგადოებამ გამოაჩინა აჭარელის განსხვავებულობის მიზეზი - მუსლიმობა. ვარდების რევოლუციის შემდეგაც გრძელდება ისტორიის გადაწერა აჭარაში. თამთა ხალვაში ყურადღებას ამახვილებს, თუ რა ეფექტი ჰქონდა მას და როგორ გამოვლინდა ისტორიის გადაწერა აჭარლების სირცხვილის განცდაში (ხალვაში 2016). შეიძლება ითქვას, რომ ეს სირცხვილის განცდა მთელ პოსტსაბჭოთა პერიოდს გასდევს. 90-იანებიდან დღემდე, რელიგიური ნაციონალიზმი მარგინალობის განცდის მიზეზიც არის და შემხსენებლიც.