დათქმა: სათაურში დასმულ შეკითხვაზე ჩემი ბლოგპოსტი პასუხს არ სცემს. ეს ღია შეკითხვაა, თუმცა ჩემი დამოკიდებულება ამ საკითხისადმი ბლოგპოსტის ბოლოს მაინც ჩანს. ამ ბლოგპოსტში შევეცადე ყურადღება გამემახვილებინა დეკოლონიური კვლევების ავკარგიანობაზე აღმოსავლეთ ევროპის (ფართო გაგებით) და კერძოდ საქართველოს პოსტსოციალისტური ტრნსფორმაციის აღწერისათვის და იმ ბრმა წერტილებზე, რომელიც დეკოლონიური თეორიის აღმოსავლეთ ევროპისათვის გამოყენებისას ჩნდება. ბლოგპოსტის პირველი ნაწილი (I-IV) ძირითადად მიმოხილვითია, მეორე ნაწილი მეტ-ნაკლებად პოლემიკური. მკითხველს, რომელსაც ამ ბლოგპოსტის მხოლოდ პოლემიკური ნაწილი აინტერესებს, შეუძლია პირდაპირ მეორე ნაწილს მიაშუროს.

საბჭოთა კავშირის დაშლიდან თითქმის 30 წლის გასვლის შემდეგ ყოფილი მეორე სამყაროს პირველი სამყაროსათვის მიკუთვნების შესახებ აზრი თუ ბოლომდე არ შეცვლილა, საკამათო მაინც გახდა. ვგულისხმობ არა მარტო ყველაზე თვალსაჩინო მაგალითს, რუსეთს და მის „სუვერენულ დემოკრატიას“, არამედ ევროკავშირის წევრ ქვეყნებში მინდინარე პროცესებსაც. ამჟამად დასავლეთის კრიტიკის მემარჯვენე ფლანგს არ შევეხები. სამხრეთ და აღმოსავლეთ ევროპის ქვეყნებში მიმდინარეობს პოლიტიკური და აკადემიური დისკუსიები განვითარების „დასავლური“ მიმართულების ალტერნატივების შესახებ. ამ დისკუსიებში მნიშვნელოვან როლს ასრულებს ყოფილი მესამე სამყაროს, დღევანდელი „გლობალური სამხრეთის“ გამოცდილება, რომლის თეორიული გააზრება და არტიკულაცია პოსტკოლონიურ, სუბალტერნულ და დეკოლონიურ კვლევებში ხდება.

ამ დისკუსიებმა საქართველომდე ორი, თეორიული და პოლიტიკური სახით მოაღწია. იწყება მსჯელობა იმის შესახებ, რამდენად მნიშვნელოვანი შეიძლება იყოს ამ თეორიებით საქართველოს გამოცდილების აღწერა პოსტსაბჭოთა პერიოდში და არა მარტო. საქართველოსთვის პოსტკოლონიური, სუბალტერნული და დეკოლონიური თეორია ორი თვალსაზრისით არის საინტერესო: პირველი ეს საქართველოს ისტორიული, მათ შორის უახლესი წარსული გააზრება და ზუსტი აღწერაა. მეორე თვალსაზრისი საქართველოს სოციალურ, ეკონომიკურ და პოლიტიკურ განვითარებასა და მის გეოპოლიტიკურ, გეოეკონომიკურ და გეოკულტურულ ადგილს ეხება. თუ პირველი თვალსაზრისისათვის პოსტკოლონიური და სუბალტერნული თეორია უფრო ახლოსაა, მეორე თვალსაზრისი დეკოლონიური თეორიის ანტიკაპიტალისტურ სულისკვეთებასთანაა დაკავშირებული. ამიტომაც სასარგებლო მგონია პოსტკოლონიური, სუბალტერნული და დეკოლონიური კვლევების სამხრეთ და აღმოსავლეთ ევროპაზე გადმოტანის მცდელობების მოკლე მიმოხილვა და ამ გადმოტანასთან დაკავშირებულ წინააღმდეგობებზე ყურადღების შეჩერება.

წინასწარვე მინდა მკითხველს ბოდიში მოვუხადო ბლოგპოსტისათვის უჩვეულო სქოლიოებისათვის, მაგრამ უკვე საკმაოდ მრავალრიცხოვანი ლიტერატურის ნაწილის ხსენება მაინც საჭიროდ მიმიჩნია იმისათვის, რომ დისკუსია გლობალურ ორდროშობანაში არჩევანი-არადანის ძახილში არ გადაიზარდოს.

პოსტკოლონიური და დეკოლონიური კვლევები „მესამე სამყაროს“ დეკოლონიზაციით იწყება, როდესაც ყოფილმა კოლონიებმა დამოუკიდებლობისთვის ბრძოლაში საკუთარი კოლონიური გამოცდილების გააზრება დაიწყეს. თავიდანვე გამოჩნდა, რომ დამოუკიდებლობის მოპოვება დეკოლონიზაციის პროცესის დასასრული კი არა, დასაწყისი იყო. ამ კვლევებს ჰქონდა რამდენიმე მნიშვნელოვანი ეტაპი და მიმართულება, რომელიც დაკავშირებული იყო იმ კულტურულ, ისტორიულ, ეკონომიკურ, გეოგრაფიულ და დისციპლინურ სივრცეებთან, სადაც ეს კვლევები წარმოიშვა. ქვემორე მიმოხილვა, რა თქმა უნდა, ვერ იქნება სრულყოფილი, ძირითადად აღმოსავლეთ ევროპაზეა ორიენტირებული და ამიტომ ზოგიერთი, ხშირ შემთხვევაში მნიშვნელოვანი წიგნის თუ სტატიის მოუხსენიებლობისათვის პატიებას ვითხოვ.

ორიენტალიზმი

პოსტკოლონიური კვლევებისათვის გადამწყვეტი როლი შეასრულა პალესტინური წარმოშობის ამერიკელი ლიტერატურათმცოდნის ედვარდ საიდის (1935-2003) წიგნმა ორიენტალიზმი (1978).[1] ამ წიგნში საიდი ორიენტაიზმს განსაზღვრავდა როგორც აზროვნების სტილს, დაფუძნებულს ონტოლოგიურ და ეპისტემოლოგიურ განსხვავებაზე დასავლეთსა და აღმოსავლეთს შორის. საიდისთვის ორიენტალიზმი იყო მეტაენა, რომელიც აღმოსავლეთზე ევროპის ინტელექტუალურ და ცივილიზაციურ უპირატესობას ეყრდნობოდა და რომელსაც იზიარებდნენ არა მარტო „იმპერიის ადმინისტრატორები“, არამედ „პოეტები, პროზაიკოსები, ფილოსოფოსები, პოლიტიკური თეორეტიკოსები“. ფუძემდებლური ცივილიზიცაიური განსხვავება სხვათა შორის კონფესიურად კოდირებულ აღმოსავლეთს და დასავლეთს შორის გახდა ამოსავალი წერტილი აღმოსავლეთის ხალხების, ადათების, მენტალიტეტის, ბედის […] აღწერისა.“[2] ორიენტალიზმი და იმპერიალიზმი ურთიერთდაკავშირებული ცნებებია, საიდის კიდევ ერთი წიგნის სათაური რომ გავიხსენოთ, ორიენტალიზმი შეგვიძლია აღვწეროთ როგორც კულტურული იმპერიალიზმი.[3] საიდის წიგნი გახდა პოსტკოლონიური კვლევების ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი დასაყრდენი. აღმოსავლეთ ევროპასთან მიმართებით პოსტკოლონიური კვლევების თეორიული აპარატის გამოყენება საიდის წიგნის გამოსვლიდან 20 წლის შემდეგ დაიწყო. ლარი ვოლფი 1994 წელს გამოცემულ მონოგრაფიაში აღმოსავლეთ ევროპის გამოგონება. ცივილიზაციის რუქა განმანათლებლობის წარმოდგენაში წერდა: “განმანათლებლობამ, თავისი ინტელექტუალური ცენტრებით დასავლეთ ევროპაში, გამოიმუშავა და მიითვისა “ცივილიზაციის” ახალი ცნება, მეთვრამეტე საუკუნის ნეოლოგიზმი. ცივილიზაციამ კი აღმოაჩინა თავისი საპირწონე იგივე კონტინენტზე, ჩამორჩენილობის და ბარბაროსობის ჩრდილში მოხვედრილ ქვეყნებში. ასე მოხდა აღმოსავლეთ ევროპის გამოგონება.”[4] ვოლმფა აჩვენა, რომ ცივილიზაციის დისკურსს აღმსარებლობითი საზღვარი ვერ აჩერებდა, ცივილიზირებულობა არ იყო დაკავშირებული მაინც და მაინ სხვა, უცხო აღმსარებლობასთან . ცივილიზაციური დისკურსი ევროპიდან ქრისტიანულ ქვეყნებსაც გამორიცხავდა, მათ აზიას მიაკუთვნებდა და აღწერდა, როგორც „განუვითარებელს“, „ჩამორჩენილს“ და „ბარბაროსულს“.

ორიენტალიზმის კატეგორიების აღმოსავლეთ ევროპაზე გადმოტანაში უდიდესი მნიშვნელობის იყო ბულგარელი ისტორიკოსის მარია ტოდოროვას წიგნი ბალკანეთის წარმოსახვა (2005).[5] ტოდოროვას აზრით, ბალკანეთის თავისებურება და მისი განსხვავება საიდისეული აღმოსავლეთისაგან ბალკანეთის „გარდამავალ სტატუსში“ მდგომარეობდა . ამითი ბალკანეთი ვოლფისეულ აღმოსავლეთ ევროპას ჰგავდა, მაგრამ მისგან განსხვავებით კონკრეტულ დროსა და სივრცეში იყო მოთავსებული. აღმოსავლეთისაგან განსხვავებით ბალკანეთს გარდამავალი სტატუსი ჰქონდა აღმოსავლეთს და დასავლეთს, ევროპასა და აზიას შორის. ეს გარდამავალი სტატუსი, რომელიც ფიგურალურად ხიდის მეტაფორაში გამოიხატებოდან (ეს ფიგურა საქართველოს შემთხვევაშიც გამოიყენება) მას „ნახევრად განვითარებულის, ნახევრად კოლონიურის, “ნახევრადცივილიზირებულის და ნახევრად აღმოსავლურის“ იარლიყს აწებედა. ამ >ნახევრად< თუ >კვაზი კოლონიურ< სტატუსს ტოდოროვა მიჰყავდა შეკითხვამდე ბალკანეთთან მიმართებაში კოლონიური და პოსტკოლონიური კვლევის მეთოდოლოგიის გამოყენების მიზან,“ძახ<ებ.ესახ<ებძrtschritts entgegen. e Ilia er Vätergeneration mit ihrem Anspruch auf die unveränderbarkeit und dem ihnen Rechშეწონილობის შესახებ.ამ მეთოდის ბალკანეთზე გადატანის შესაძლებლობას ტოდოროვა უარყოფდა და თვლიდა, რომ ბალკანეთის შემთხვევაში არა „სხვა ევროპასთან“, არამედ, მართალია, „პროვინციულ“, „პერიფერიულ“, მაგრამ მაინც „ევროპის ნაწლთან“ გვქონდა საქმე. ამასთან, ტოდოროვა, საიდისა და ვოლფისგან განსხვავებით ყურადღებას აქცევდა ბალკანეთის თვითაღქმასაც . მისი აზრით, პოლიტიკური სუვერენიტეტის ნომინალურად არსებობაც კი მნიშვნელოვანი იყო მათთვის, ვინც თავს დაჩაგრულად, დაქვემდებარებულად და განაპირებულად გრძნობდა.

თუ საიდისეული აღმოსავლეთი დასავლეთისათვის „სხვა“იყო, ბალკანეთი იყო იგივე, მაგრამ ამ იგივეობის შიგნით ყველაზე დაბალ საფეხურზე მდგომი. განსხვევებები და გრადაციები ორიენტალიზმის დისკურსთან შედარებით მნიშვნელოვანი აღმოჩენები იყო, რომელიც დღესაც მნიშვნელოვანია საქართველოს კოლონიური თუ კვაზიკოლონიური წარსულის (და ზოგიერთი წარმოდგენით აწმყოს) აღსაწერად.

როგორც საიდის, ასევე ვოლფის და ტოდოროვას კვლევების იმპერიული და კოლონიური დისკურსების რეკონსტრუქციის ფუძემდებლურ მნიშვნელობასთან ერთად ერთი სერიოზული ნაკლი ჰქონდათ. ისინი არაფერს ამბობდნენ „კოლონიზირებულთა“ თვალსაზრისზე. საიდის, ვოლფის და ტოდოროვას დისკურსის ანალიზის მეთოდმა სუბიექტის დისკურსის რეკონსტრუქცია შეძლო ისე, რომ მისთვის პოლიტიკურად, მაგრამ არა მაინც და მაინც კულტურულად დაქვემდებარებული ჯგუფების სხვა დისკურსი არ დაუპირისპირირა. საიდის (და ნაწილობრივ ვოლფის) შემთხვევაში ეს გარდაუვალიც იყო, რადგან საიდის აღმოსავლეთი და ვოლფის აღმოსავლეთ ევროპა წარმოსახვით კონსტრუქტებს წარმოადგენდა, რომლებსაც არ შეესაბამებოდა ისტორიულ-გეოგრაფიული რეალობა და ეს >საპირისპირო ხმის< რეკონსტრუქციას არათუ ართულებდა, არამედ შეუძლებელსაც ხდიდა.

სუბალტერნული კვლევები

პოსტკოლონიური კვლევები ინდოეთში სხვა, სწორედ დაქვემდებარებული ჯგუფების კვლევის მიმართულებით წარიმართა. ეს კვლევები „სუბალტერნული კვლევების“ სახელითაა ცნობილი. კვლევებს საფუძველი ჩაუყარა ინდოელმა ისტორიკოსმა, რანაჯიტ გუჰამ, ხოლო სუბალტერნული კვლევების ჯგუფი 1980-იან წლებში ჩამოყალიბდა (რომელსაც, სხვადასხვა დროეს ეკუთვნოდნენ მაგ. გაიატრი სპივაკი და დიპეშ ჩაკრაბარტი). სუბალტერნული კვლევების მიზანი სწორედ იმ „გაჩუმებული“პოზიციების რეკონსტრუქცია იყო, რომელიც არ მოხვედრილა საიდის, ტოდოროვას და ვოლფის თვალსაწიერში, კერძოდ კი ინდოეთში გლეხობის, როგორც პოლიტიკური აგენტის წარმოჩენა (რასაც იმდროინდელი ვერც მარქსისტული და ვერც კემბრიჯის სკოლის ისტორიოგრაფია ვერ ახერხებდა) ანტონიო გრამშის სუბალტერნულობის და ჰეგემონიის თეორიებზე დაყრდნობით. სუბალტერნული კვლევები 1990-იან წლებში ინდოეთის საზღვრებს გასცდა და დამკვიდრდა ჩრდილოეთ და ლათინურ ამერიკაში.[6] აღმოსავლეთ ევროპასთან დაკავშირებით სუბალტერნული კვლევები თიქთმის არ გამოყენებულა. ამ კვლევებს, ანტონიო გრამშის სუბალტერნულობის და ჰეგემონიის თეორიებთან ერთად, საქართველოსთვის თეორიულადაც და მეთოდოლოგიურადაც უდიდესი მნიშვნელობა აქვს ისევე როგორც მსგავსი მიმართულების კვლევებს დასავლეთ ევროპაში და სსრკ-ში: ანალების სკოლას და განსაკუთრებით იტალიურ მიკროისტორიას, ისევე, როგორც მიხეილ ბახტინის და აარონ გურევიჩის კვლევებს სახალხო კულტურის შესახებ.

მიუხედავად ამ დიდი მნიშვნელობისა, უკრიტიკოდ არც სუბალტერნული თეორიის მიღება შეგვიძლია. სუბალტერნის ცნების გამოყენების საზღვრები მონიშნა გაიატრი სპივაკმა (რომელიც თავად იყო სუბალტერნული კვლევების ჯგუფის წევრი) ესსეებში „შეუძლია თუ არა სუბალტერნს ლაპარაკი“ (1988) და „სუბალტერნული კცლევები: ისტოიოგრაფიის დეკონსტრუქცია“(1985)[7] ხოლო დეკოლონიური თეორიის თვალსაზრისით სუბალტერნის ცნების გამოყენებადობა ეჭვქვეშ დააყენა პოლიტოლოგმა რობი შილიამმა წიგნში შავი წყნარი ოკეანე: ანტილოლონიური ბრძოლები და ოკეანიის კავშირები (2015).[8]

III. დეკოლონიური თეორია

განსხვავებით პოსტკოლონიური კვლევებისაგან, დეკოლონიურ თეორიას საფუძველი ლათინურ ამერიკაში ჩაეყარა.[9] მისი ფუძემდებელია პერუელი სოციოლოგი ანიბალ კიხანო (1930-2018). კიხანოს მიაჩნდა, რომ დღევანდელი გლობალიზაცია არის იმ პროცესის კულმინაცია, რომელიც დაიწყო ამერიკის კოლონიზაციით და კოლონილიალური/მოდერნული ევროცენტრული კაპიტალიზმის, როგორც ახალი გლობალური ძალის დაფუძნებით. ძალაუფლების ამ ახალი ტიპის მოდელისათვის ფუძემდებლური იყო მსოფლიო მოსახლეობის რასობრივი განსხვევების იდეა, წარმოსახვითი კონსტრუქცია, რომელიც გამოხატავდა კოლონიალური ჩაგვრის ძირითად გამოცდილებას და წინ უსწრებდა მის თანამდევ სპეციფიურ რაციონალობას, ევროცენტრიზმს. შესაბამისად, დღევანდელი გლობალური ჰეგემონიის ძალაუფრებრივი მოდელი აუცილებლად გულისხმობს კოლონიალიზმის ელემენტს.[10] კიხანოს მთავარი სიახლე რასობრივი ჩაგვრის და ეკონომიკური ექსპლოატაციის კავშირის დადგენა იყო.

კიხანო ფიქრობდა, რომ მართალია კაპიტალი ამერიკის აღმოჩენამდეც არსებობდა, მაგრამ ამერიკის კოლონიზაციამ კაპიტალს გლობალური უპირატესობა შესძინა. გარდა კაპიტალიზმის გაგლობალურებისა ამერიკის კოლონიზაციამ საფუძველი ჩაუყარა ევროცენტრიზმს: პირველ რიგში კოლონიზატორებმა წაშალეს ამერიკის ხალხების ვინაობა და ისინი ინდიელებად მონათლეს (იგივე გაკეთდა მოგვიანებით „ზანგების“ მიმართ). ამერიკა, კიხანოს აზრით, იყო პირველი „გეოკულტურული იდენტობა“, მეორე იყო ევროპა (და არა პირიქით), რომელსაც შემდეგ მოჰყვა „აღმოსავლეთი“. სწორედ ამერიკის კოლონიზაციამ ჩაუყარა საფუძველი ევროპის ცივილიზაციური უპირატესობის მითოსს, რომელიც შემდეგ „აღმოსავლეთზეც“ იქნა გადატანილი. კიხანოსათვის ამერიკის კოლონიზაციას, როგორც ევროცენტრიზმის პირველად სცენას რამდენიმე იმპლიკაცია აქვს: ა) კავშირი დუალზიზმს (მაგ. ევროპელი/არაევროპელი, ტრადიციული/მოდერნული ) და წრფივ, სწორხაზოვან პროგესიზმს შორის, რომელსაც ბუნებრივი მდგომარეობიდან ევროპულ საზოგადოებამდე მივყავართ, ბ) კულტურული განსხვავებების ბუნებრივად გამოცხადება მათი რასობრივი არტიკულაციის მეშვეობით და გ) ამ განსხვავების დამახინჯებული ტემპორალიზაცია, რომელიც არაევროპულს ისტორიულ სკალაზე წარსულში განათავსებდა. შესაბამისად, კიხანოსათვის ევროპული მოდერნულობა თავისი კულტურული (რასობრივი განსხვავებებით) და ისტორიული (წრფივი პროგრესის) მოდელებით პირდაპირაა დაკავშირებული კოლონიალიზმთან. კოლონიალიზმი ჩაწერილია მოდერნულობაში.

აქედან გამომდინარე, კიხანო მიიჩნევს, რომ ევროცენტრული პერსპექტივა გამოუსადეგარი და საზიანოა ლათინური ამერიკის გამოცდილების გასააზრებლად. ევროცენტრული სარკე დამახინჯებულ გამოსახულებას იძლევა და „ჩვენ ვაგრძელებთ იმად ყოფნას, რაც არა ვართ […]და არ შეგვიძლია ჩვენი ნამდვილი პრობლემების იდენტიფიკაცია“.[11] ამას მოსდევს ამერიკის ეროვნული სახელმწიფოების დეტალური ანალიზი, სადაც კიხანო აჩვენებს, რომ ამერიკის სახელმწიფოები ვერ ჩამოყალიბდნენ ერებად, იმიტომ რომ ისინი დღემდე კოლონიური მემკვიდრეობის ტყვეობაში არიან: ძირითადად თეთრი ევროპული ბურჟუაზია უფრო მეტ სიახლოვეს გრძნობს ევროპულ ბურჟუაზიასთან ვიდრე საკუთარ თანამემამულეებთან, შესაბამისად მათ არ შესწევთ უნარი გააცნობიერონ ეროვნული ინტერესები. მეორე მხრივ, რასობრივი და ეკონომიკური ჩაგვრის თანხვედრა მოსახლეობის უმრავლესობას არ აძლევს დემოკრატიული თანამონაწილეობის საშუალებას და შესაბამისად ხელს უშლის ერს ჩამოყალიბდეს ერად. “ამ თვალსაზრისით, დამოუკიდებლობის პროცესი ლათინურ ამერიკის სახელმწიფოებისთვის ვერც იქნებოდა და არც იყო თანამედროვე ერი-სახელმწიფოების განვითარებისაკენ მიმართული პროცესი. ამის მაგივრად ის გახდა ძალაუფლების კოლონიალურობის ხელახალი არტიკულაცია ახალ ინსტიციურ ბაზაზე დაყრდნობით. […] მოსახლეობის ნაციონალური ჰომოგენიზაციის მიღწევა შესაძლებელი იქნებოდა მხოლოდ საზოგადოების და სახელმწიფოს რადიკალური და გლობალური დემოკრატიზაციის ხარჯზე. დემოკრატიზაცია უნდა ეგულისხმა და გულისხმობს პირველ რიგში, იმ სოციალური, პოლიტიკური და კულტურული ურთიერთობების დეკოლონიზაციას, რომლებიც ინარჩუნებენ და კვლავ აწარმოებენ რასობრივ და სოციალურ კლასიფიკაციას.”[12] კიხანოს ფუძემდებლური სტატიის დეტალური განხილვის საშუალება ამ ბლოგპოსტის ფარგლებში არ მაქვს, მაგრამ ის ნამდვილად იმსახურებს დაწვრილებით ანალიზს ქართულ კონტექსტთან მიმართებაშიც, პირველ რიგში მეთოდის თვალსაზრისით.

კიხანოს სტატიის თეორიული ნაწილი განავრცეს არგენტინელმა ლიტერატურათმცოდნემ ვალტერ მინოლომ და ამერიკელმა ლათინური ამერიკის კულტურის მკვლევარმა ქეთრინ უოლშმა. მათი გზით დეკლონიურმა თეორიამ საფუძველი ჩაუყარა პოსტსოციალისტური და პოსტკოლონიური პერსპექტივების დიალოგს. [13]მინოლო და ვოლში მიიჩნევენ, რომ კლოლონიალური მდგომარეობა მოდერნულობისთვის ფუძემდებლურია და არა დერივატიული. მათ სურთ გამოიკვლიონ, თუ როგორ ვითარდებოდა კოლონიური ძალაუფლების მატრიცა XVI საუკუნიდან დღემდე და როგორ შეუძლია დეკოლონიურობას გააუქმოს, არ დაემორჩილოს და შეწყვიტოს კავშირი ამ მატრიცასთან. მათი მიზანი არა მარტო კოლონიური მატრიცის კრიტიკაა, არამედ მსოფლიოს თანამედროვე განვითარებისათვის ალტერნატივის პოვნაც. ეს ალტერნატივა ეფუძნება დაშვებას, რომელსაც პირდაპირი კავშირი აქვს კოლონიური მემკვიდრეობის განმარტებასთან და შეფასებასთან: “თუ სხვა სამყარო შესაძლებელია, ის არ შეიძლება დაეყრდნოს რენესანსის და განმანათლებლობისაგან მემკვიდრეობით მიღებულ კონცეპტუალურ ინსტრუმენტებს.“

მინოლოს და ვოლშის აზრით კოლონიურების ცნება (როგორც დეკოლონიური აზროვნების შედეგი) შეიქმნა არა ევროპაში, არამედ მესამე სამყაროში და იყო სამხრეთ ამერიკის (უფრო ფართო გაგებით მესამე სამყაროს) ცოცხალი გამოცდილების გააზრების ინსტრუმენტი. კოლონიურობა არ უნდა ავურიოთ კოლონიალიზმში (კოლონიურება კოლონილიაზმისგან განსხვავებით გულისხმობს არა მარტო ბატონობას, არამედ ეპისტემოლოგიასაც). შესაბამისად დეკოლონიურობის მიზანია არა იმდენად სუვერენული ეროვნული სახელმწიფოების შექმნა (დეკოლონიზაცია), არამედ ის მიისწრაფვის თავისუფლების დეკლონიური ჰორიზონტისაკენ სახელმწიფო სტრუქტურის და კორპორატიული და ფინანსური მისწრაფებების მიღმა. სწორედ ეს აქცევს დეკოლონიურობას გლობალურ პორექტად.

პირველი და მეორე სამყაროც (ცივი ომის ორი პოლუსი) დასავლეთის ისტორიის ნაწილი იყო, დევესტერნიზაცია და დეკოლონიურობა გულისხმობს კოლონიური ძალაუფლების მატრიცასთან კავშირების შეწყვეტას (და მეტ-ნაკლებად იმპლიციტურად) იმ ენერგიებს, ცოდნას, რწმენას და პრაქტიკას, რომლის დანგრევა კოლონიალიზმმა ვერ მოახერხა. პოლიტიკური თვალსაზრისით მინოლო და ვოლში ნაწილობრივ მაინც ეყრდნობიან ბანდუნგის კონფერენციის და მიუმხრობლობის მოძრაობის მემკვიდრეობას.

მინოლო და ვოლშის წიგნს აკლია კიხანოს კონკრეტული ანალიზის ძალა და დამაჯერებლობა და ის უფრო მოწოდებად უნდა გავიგოთ, ვიდრე ისტორიულ გამოკვლევად. ავტორებსაც თავიანთი წიგნი ესმით როგორც დეკოლონიური შესაძლებლობა (decolonial option).

მოდერნულობა თუ მოდერნულობები?

დეკოლონიური თეორიის ძალიან გამარტივებულ ვერსიაში მისთვის ფუძემდებლური ორი ძირითადი საკითხია: დამოკიდებულება მოდერნულობის მიმართ (რომელიც დეკოლონიური თეორიისათვის განუყრელ კავშირშია კოლონიურობასთან) და კოლონიური ძალაუფლების მიერ წაშლილი ან გაჩუმებული ხმების ამეტყველება.[14] დეკოლონიური კვლევების სტრატეგიული მიზანია კოლონიური მოდერნულობისგან გათიშვა (delinking) და ახალი, განსხვავებული სამყაროსთვის საფუძვლის ჩაყრა, რომელიც არ ეფუძნება კოლონიურ მოდერნულობას.

დეკოლონიური თეორია ამოდის ერთიანი (დასავლური) მოდერნულობის ცნებიდან (რომელსაც საფუძვლად უდევს იმანუელ ვალერსტაინის მსოფლიოს სისტემების თეორია). დეკოლონიური თეორიის პოსტულატების, მეთოდების და მიზნების მიმართ დამოკიდებულების გამომუშავება აუცილებელი გახდება, თუ ამ თეორიებით საქართველოს გამოცდილების აღწერას დავაპირებთ.

ერთიანი მოდერნულობის თეორია კონსენსუსი არ არის. განსაკუთრებით პოსტკოლონიურ თეორიაში, პოზიციები, რომლებიც მას მთლიანად ან ნაწილობრივ არ იზიარებს, მერყეობს მრავლობითი (ან ალტერნატიული) მოდერნულობის თეორიებიდან ერთიანი და მრავლობითი მოდერნულობის თეორიების ერთდროული გამოყენების მცდელობებამდე.

დიპეშ ჩაკრაბარტის „ევროპის პროვინციალიზიაციის“ პროექტი მრავლობითი მოდერნულობის თეორიას და ინდოეთში „პოლიტიკური მოდერნულობის გამოცდილებას“ ემყარება.[15] ჩაკრაბარტი ევროპული მოდერნულობის ორ ფუძემდებლურ პრინციპს: ისტორიზმს და პოლიტიკურის ცნებას აკრიტიკებს. ისტორიზმი, რომელმაც შესაძლო გახადა ევროპის ჰეგემონია XIX საუკუნის მსოფლიოში, ჩაკრაბარტის აზრით იყო პროგრესის იდეოლოგიის ერთ-ერთი ფორმა, რომელმაც მოდერნულობა ან კაპიტალიზმი არა მარტო გლობალურად მოიაზრა, არამედ როგორც რაღაც, რაც დროთა განმავლობაში გახდა გლობალური: ჯერ წარმოიშვა ევროპაში და მერე გავრცელდა ევროპის გარეთ. გლობალური ისტორიული დროის სტრუქტურა, რომელსაც ჩარკაბარტი აღწერს, როგორც „ჯერ ევროპაში მერე სხვაგან“, ისტორიცისტული იყო. ისტორიციზმმა ისტორიული დრო კულტურული მანძილის საზომად აქცია და კოლონიებში ცივილიზაციის იდეის ლეგიტიმაციად იქცა. შესაბამისად, ევროპის გარეთ მოდერნიზაცია ყოველთვის იყო წარმოდგენილი, როგორც დამწევი მოდერნიზაცია, არაევროპა ჯერ ევროპის დონეზე უნდა მისულიყო, რომ „ცივილიზაციის“ გარკვეულ საფეხურამდე მიაეღწია. ეს კი გულიხმობდა მაგ. კოლონიებში პოლიტიკურ უფლებებზე, მათ შორის თვითმმართველობაზე უარის თქმას, იმ მოტივით, რომ ისინი თვიმმართველობისთვის „ჯერ არ“ იყვნენ მზად. ჩაკრაბარტის თქმით, ისტორიციზმი ჯერ არ გამქარალა, მაგრამ მისი „ჯერ არა“ დღესდღეობით კონფლიქტში მოდის „ეხლავეს“ გლობალურ მოთხოვნასთან, რომელიც არის ყველა სახალხო დემოკრატიული მოძრაობის ნიშანი“. ანტიკოლონიურმა მოძრაობებმა პოლიტიკის სფეროში შემოიყვანეს კლასები და ჯგუფები, რომლებიც XIX საუკუნის ევროპული ლიბერალიზმის სტანდარტით არ იყვნენ მზად აეღოთ პოლიტიკური თვითმმართველობის პასუხისმგებლობა. ინდური სუბალტერნული კვლევებისათვის ასეთი ფიგურა იყო გლეხი, რომელსაც ჩაკრაბარტი დაქვემდებარებული კლასის უფრო ზოგად მნიშვნელობას ანიჭებს. ჩარკრაბარტი ეყრდნობა გუჰას და მიიჩნევს, რომ გლეხი მოდერნიზაციის პროცესში მყოფ კოლონიალურ სამყაროში ანაქრონიზი კი არ იყო, არამედ იყო კოლონიიალიზის ნამდვილი თანამედროვე და იმ მოდერნულობის ფუძემდებლური ნაწილი, რომელიც ინდოეთში კოლონიურმა მმართველობამ შემოიტანა.

ჩაკრაბარტი მიდის დასკვნამდე, რომ „პოლიტიკური მოდერნულობის ისტორია ინდოეთში ვერ დაიწერება ანალიზის იმ კატეგორიების ინდოეთზე უბრალო გადმოტანით, რომელიც დასავლეთის მარქსიზმს აქვს გამომუშავებული. გუჰაზე დაყრდნობით, ჩაკრაბარტი მიიჩნევს, რომ სამხრეთ აზიაში არ არსეებობდა მარქსისტული მეტანარატივის ბურჟუაზიული კლასის მსგავსი კლასი, რომელიც საკუთარ კლასობრივ ინტერესს საყოველთაო ინტერესად გაასაღებდა. შესაბამისად, ინდოეთში კაპიტალიზმს (და მოდერნულობას) სხვა სტრუქტურა აქვს, რომელიც არ ეწერება კაპიტალიზმის და პოლიტიკური მოდერნულობის ევროცენტრულ ნარატივში. აქედან გამოდინარე, პოსტკოლონიური კვლევების მთავარ საკისაკითხად ჩაკრაბარტი მიიჩნევს არა მარტო და არა უბრალოდ კაპიტალისტურ მოდერნულობაში ტრანზიციის სოციოლოგიურ პრობლემას, არამედ თარგამნის პრობლემასაც (რაშიც ჩაკრაბარტი დეკონსტრუქციის თეორიას ეყრდნობა).

პოლიტიკური მოდერნულობა ძნელად შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ, როგორც მხოლოდ ჰეგემონიური, სადაც დასავლეთი თავს ახვევს თავის პოლიტიკურ და ფასეულობით სისტემას დანარჩენს სამყაროს, ისე, რომ არ წააწყდეს არანაირ წინააღმდეგობას (განსაკუთრებით სფეროში, რომელსაც ძალიან ზოგადად შეგვიძლია კულტურა დავარქვათ). დეკოლონიური თეორიის წარმოდგენა მოდერნულობაზე წინააღმდეგობაში მოდის ესთეტური მოდერნიზმის ისტორიასთანაც. ინდური წარმოშობის ამერიკელი ლიტერატურათმცოდნე ჰარშა რამი, სტატიაში „გლობალური მოდერნიზმების სკალა: იმპერიული, ნაციონალური, რეგინული, ლოკალური“ წერს: „ერთიანი მოდერნულობის პოსტულატი, რამდენადაც არ უნდა იყოს შინაგანად დიფერენცირებული არათანაბარი განვითარების დინამიკით, ქმნის წარმოების არაკაპიტალისტური წარმოების და გაცვლის საშუალებებისა და წინამოდერნული კულტურული ფორმების არქაული გადმონაშთების და ანქრონიზმების სტატუსამდე დაყვანის რისკს“.[16] ერთიანი მოდერნულობის პოსტულატი ყურადღებას არ აქცევს ადგილობრივი ფორმების განვითარების ტრადიციას (ესთეტური თუ ზოგადად კულტურული გინდაც პოლიტიკური). რამი თვლის, რომ კულტურულ მოდერნიზმს და სოციალურ მოდერნიზაციას შორის განსხვავება და მოდერნულობის მრავალი ლოკალური ან რეგიონული არტიკულაციის შესაძლებლობის დაშვებით მსოფლიო ლიტერატურის ქსელის მოდელი (რომელიც თეორიულად დევიდ დამროშს აქვს გამომუშავებული) ეთანხმება სოციალურ მეცნიერებებში მიმდინარე მოდელებს „ლოკალური“ ან ალტერნატლიული“ მოდელების შესახებ. ერთიანი და მრავლობითი მოდერნულობის თეორია პრინციში განსხვავებულად აღწერს ძალაუფლებრივ ურთიეთრობებს როგორც კულტურის, ისე სოციალურ სფეროში. რამი ფიქრობს, რომ ორივე თეორია თავის შედარებით რელევანტურობას იძენს შესაბამის სკალასთან (ან მასშტაბთან) მიმართებით: მაგ. ერთიანი მოდერნულობის თეორია უკეთ „მუშაობს“ გლობალურ მასშტაბში. რამის მიდგომის სიახლე იმაშია, რომ ის გვთავაზობს ამა თუ იმ სკალაზე ან მასშტაბზე ორიენტაცია თეორიულად ექსპლიციტური გავხადოთ და ორივე მიდგომის შესაძლო შერიგების გზას ანალიზის მრავალსკალიან (multiscalar) და სკალათაშორის (cross-scalar) მეთოდში ხედავს. რამის სტატია ჩვენთვის იმითაცაა განსაკუთრებით საინტერესო, რომ მისი მაგალითები ლათინურ ამეიკას და საქართველოს ეხება. რამი გვიჩვენებს, რომ „პერიფერული მოდერნიზმები უბრალოდ არ ბაძავდნენ მეტროპოლიის ფორმებს. მათი გადმოღების პროცესში შედიოდა როგორც დროის დაჩქარება და ადგილობრივი რესიგნიფიკაცია, რომლის შედეგადაც ხდებოდა ისეთი კონცეპტუალური განზოგადების ანტიციპაცია, რომელსაც მეტროპოლიის კულტურა მხოლოდ მოგვიანებით აღწევდა“. [17] რამის აზრით, გლობალობალური და ლოკალური კარტოგრაფიული სკალების მონაცვლეობა თბილისს წარმოაჩენს როგორც ქალაქს, რომელიც საშუალებას აძლევდა მოდერნიზმს ეარსება ორ თანამბრად კოსმოპოლიტურ რეგისტრში. პირველი მათგანი იყო ქართული, რუსული და სომხური ელიტების ძირითადად ევროპეიზირებული კულტურა. მეორე კი ურბანული მასების ახლო აღმოსავლეთის და საერთო კავკასიური კულტურის ,სახალხო ენა‘.[18].

პოსტკოლონიური და პოსტსოციალისტური პერსპექტივების დიალოგი

აღმოსავლეთ ევროპის გამოცდილების გააზრება დაუსრულებელი პროექტია. ამ პროექტში დაახლოებით 10 წლის წინ დაიწყო პოსტკოლოინიური და პოსტსოციალისტური პერსპექტივების დიალოგი. ამ დიალოგის კარგი შეჯამება მკითხველს შეუძლია ნახოს ამერიკელი ფილოსოფოსის ნიკოლაი კარკოვის სტატიაში “დიალოგი სამხრეთს და აღმოსავლეთს შორის: დაუსურულებელი პროექტი”.[19] ნიკოლაი კარკოვი მიიჩნევს, რომ აღმოსავლეთის ბლოკის ჩამოშლის პირველ დეკადაში აღმოსავლეთ ევროპის კვლევები ძირითადად ორი, მეტ-ნაკლებად ურთიერთგამომრიცხავი მიმართულებით წავიდა. თუკი პირველ მიმართულებას ის “ადგილობრივ პოსტკოლონიურ” კვლევებს მიაკუთვნებს (ვოლფი, ტოდოროვა), მეორე კრიტიკული დისკურსი ანტიკაპიტალისტური მემარცხენეობისა იყო. თუ პირველისთვის აღწერის მთავარი კატეგორია კულტურა იყო, მეორესათვის ეს კატეგორია იყო კაპიტალი. შესაბამისად, სლავოი ჟიჟეკი “ბალკანურ საკითხს” აღწერდა როგორც პრიმორდიალური სოციალური ანტაგონიზმის, კაპიტალის (ანტაგონიზმის) გამოხატულებას. ეთნიკური კონფლიქტები და ნეოფაშისტური მოძრაობები ჟიჟეკის აზრით იყო ახალი გადანაწილების და დაგროვების შედეგი, რომელიც ადამიანებს თავშესაფარს “კომუნალურ” იდენტობებში აძებნინებდა. აქედან გამოსავალი იყო საკუთარ კულტურაზე უარის თქმა, ერთაერთი განმათავისუფლებელი პოზიცია კი ცარიელი უნივერსალობისა იყო. (კარკოვი ძირითადად ჟიჟეკის ორ ნაშრომს ეყრდნობა: Eastern European LIberalism and ist Discontents. In. R. Butler and S. Stephens (eds.) The Universal Exception. Selected writings, v.2, London 2006) და „Tolerance as an Ideological Catagory“, Critical Inquiry 34, 660-682).

კარკოვი თვლის, რომ ეს ორი პოზიცია (პოსტკოლონიური და ანტიკაპიტალისტური) ერთი მხრივ სხვადასხვა დისციპლინური და მეთოდური მიდგომით იყო განპირობებული (ერთ შემთხვევაში ჰუმანიტარული, მეორეში კი სოციალური მეცნიერებისა, მეთოდურად კი რეპრეზენტაციული დისკურსების / პოლიტიკური ეკონომიის კრიტიკისა), მეორე მხრივ, ეს პორი პერსპექტივა ერთმანეთთან დიალოგში არ შესულა: პოსტკოლონიურ კრიტიკა არ ითვალისწინებდა სოციალურ საკითხს, ანტიკაპიტალისტური კრიტიკა კი - კულტურულს. კარკოვის თქმით ამ ორ პოზიციას შორის ურთიერთაცდენას კიდევ ერთი, უფრო ღრმა მიზეზი ჰქონდა: თუკი პოსტკოლონური კრიტიკა განმანათლებლობაში იმ ძალას ხედავდა, რომელიც აღმოსავლეთ ევროპას დასავლეთ ევროპასთან შედარებით დაქვემდებარებულ მდგომარეობაში აქცევდა და ცივილიზაციურ ზღვარს ავლებდა, ჟიჟეკისათვის განმანათლებლობა იძლეოდა განმათავისუფლებელ რესურსებს. აღმოსავლეთ ევროპელი მეცნიერების მიერ დეკოლონიური კვლევების გამოყენებაში კარკოვი ხედავს ამ ორი პოზიციის შესაძლო შერიგების შესაძლებლობას.

მიუხედავად ამ დეკლარირებული პოტენციალისა, პოსტსოციალისტური და დეკოლონიური კვლევების დაძმობილება დანაპირებს ჯერ-ჯერობით ვერ ასრულებს. კიხანოს კველევში ჩადებული ორი მიართულებიდან (ანტიკოლონიური და ანტიკაპიტალისტური კრიტიკა) აღმოსავლეთ ევროპის მკვლევარები უფრო ანტიკაპიტალისტურ ხაზს მიჰყვებიან.[20] ამაში თავის თავად პრობლემური არაფერი იქნებოდა, პოსტსოციალისტურ კვლევებზე დეკოლონიური ტერმინოლოგიის გადმოტანა რომ არ ხდებოდეს არა (ან არა მარტო) სამხრეთ და აღმოსავლეთ ევროპის იმპერიული წარსულის აღსაწერად, არამედ პოსტსოციალისტური ტრანსფორმაციების კოლონიურ კატეგორიებში აღწერისათვის.[21] დეკოლონიური ლექსიკონის გამოყენება კაპიტალიზმის კრიტიკას ახალ ენერგიას კი სძენს, მაგრამ მისი ყურადღების მიღმა რამდენიმე მნიშვნელოვანი ფაქტორი რჩება: პირველი ისაა, მაგ. ლათინური ამერიკის და აღმოსავლეთ ევროპის ქვეყნებს რადიკალურად განსხვავებული ისტორიული მემკიდრეობა აქვთ - ამ მემკიდრეობის სხვაობაში გადამწყვეტ როლს ასრულებს სოციალიზმის გამოცდილება (სსრკ-ს შემთხვევაში უფრო გრძელი, აღმოსავლეთ ევროპის ქვეყნების შემთხვევაში უფრო მოკლე). ეს გამოცდილება იმდენადაა მნიშვნელოვანი, რამდენადაც პირველადი დაგროვება (განსხვავებით ლათინური ამერიკის ქვეყნებისგან) “თავიდან” მოხდა და ამ პირველადი დაგროვების ისტორია დღემდე (მათ შორის საქართველოსათვის) დაუწერელია. “მეორე” პირველადი დაგროვების ისტორიას ძნელად თუ დავიყვანთ “შოკურ თერაპიამდე” ან ნეოლიბერალურ რეფორმებამდე: მასში სოციალისტური პოლიტიკური და ეკონომიკური მოდელები (მაგ. ჩრდილოვანი ეკონომიკა) და აქტორები (მაგ. წითელი დირექტორები) გადამწყვეტ თუ არა, არც მთლად უგულებელსაყოფ როლს ასრულებდნენ.

მაშინაც კი, თუ ეს მიდგომა დისციპლინური ჩარჩოებითა განპირობებული (სოციალური მეცნიერებები ისტორიულ განვითარებას ნაკლებ ყურადღებას უთმობენ ვიდრე ჰუმანიტარული მეცნერებები) ისტორიული გენეზისის უგულებელყოფა (რომელიც პოსტკოლონიური კვლევების ძლიერი მხარე იყო) აღწერაში ხარვეზებამდე, ხშირ შემთხვევაში კი პირდაპირ დამახინჯებამდე მიგვიყვანს.

საქართველოს მაგალითი რომ მოვიყვანო, ეთნიკური და რელიგიური ნაციონალიზმის გაძლიერება შეიძლება აღვწეროთ როგორც რეაქცია ნეოლიბერალურ პოლიტიკაზე, მაგრამ ასეთი აღწერა უყურადღებოდ დატოვებს ეთნიკური ნაციონალიზმის იდეის გაჩენას XIX საუკუნის ბოლოს, მის ჩამოყალიბებას საბჭოთა კავშირის ეროვნული პოლიტიკის შედეგად და მის პოსტსაბჭოთა ტრანსფორმაციას. მართალია, გაგვიჭირდება რომელიმე მოვლენა ერთი მიზეზით ავხსნათ, მაგრამ ნებისმიერ შემთხვევაში მცდარი იქნება ისეთი მნიშვნელოვანი ფაქტორის უარყოფა, როგორიც ამ მოვლენის ისტორიული გენეზისია.

პოსტსოციალისტური და დეკოლონიური კვლევების ალიანსის მეორე ბრმა წერტილიც პირდაპირ კავშირშია ისტორიული წარსულის აღიარებასთან და შეფასებასთან. თუკი პოსტკოლონიურ, სუბალტერნულ და დეკოლონიურ კვლევებს მაკროისტორიული თვალსაზრისით დამოუკიდებულება უნდა გამოემუშავებინათ “დასავლური” მოდერნულობის გლობალურობა/უნივერსალურობა/კოლონიალურობის მიმართ, პოსტსოციალისტურ კვლევებს უკვე ,ორ მაკროისტორიულ წარსულთან‘ შეჭიდება უწევთად: ერთი მხრივ ზემოთხსენებულ მოდერნულობასთან, მეორე მხრივ კი სოციალისტურ წარსულთან და დაესვათ შეკითხვა სოციალისტური წარსულის მოდერნულობასთან კავშირის შესახებ. იყო თუ არა სოციალიზმი მოდერნულობის ნაწილი და შესაბამისად თავად კოლონიურობის მატარებელი? თუ რეალურად არსებული სოციალიზმი პირიქით, ის განმათავისუფლებელი ძალა იყო, რომელიც მოდერნულობას/კოლონიურობას ეწინააღმდეგებოდა? ეს საკითხები ღიაა და დეკოლონიური/პოსტსოციალისტური კვლევების შიგნითაც პოლემიკის საგანს წარმოადგენს.ეს შეკითხვა ღიად არ დასმულა საქართველოს შემთხვევაშიც, მიუხედავად იმისა, რომ იმპლიციტურად ამა თუ იმ პოზიციაში ამ შეკითხვაზე წინასწარი პასუხი ჩანს ხოლმე.

იმ შემთხვევაში, როდესაც პოსტსოციალისტური კვლევები კაპიტალიზმის კრიტიკისაკენ იხრება, ის იოლად შეიძლება წინააღმდეგობაში მოვიდეს პოსტკოლონიური და დეკოლონიური თეორიის ჩ.ა. მთავარ მოწოდებასთან გამოაჩინოს და გაგვაგონოს სხვადასხვა დომინანტური დისკურსიული და სოციალური პრაქტიკების მიერ დაჩაგრულები და გაჩუმებულები. საილუსტრაციოდ ერთ მაგალითს მოვიყვან, რომელიც, ქართული გამოცდილებისათვის უკიდურესად მნიშვნელოვანი მგონია.

“მემარცხენე ორიენტალიზმი?” შეუმდგარი დიალოგის ისტორიის გაკვეთილები

მიუხედავად იმისა, რომ საბჭოთა მემკვიდრეობა აღოსავლეთის ევროპის ქვეყნებს და მათ შორის საქართველოსაც საკანონმდებლო დონეზე ასე თუ ისე შეფასებული აქვთ, ამ პერიოდის ისტორიული და თეორიული შეფასება/გადაფასება არ მომხდარა. აღმოსავლეთ ევროპელი მკვლევარები, რომლებიც დეკოლონიურ თეორიას იყენებენ, ამ საკითხში ერთსულოვანნი არ არიან. მაგ. რუსი ფემინისტი მადინა ტლოსტანოვა საბჭოთა გამოცდილებასაც იმპერიულ გამოცდილებად მიიჩნევს. მისთვის დეკოლონიური გათიშვის პროექტი ამ მემკვიდრეობაზე უარის თქმასაც გულისხმობს. [22]ბალკანელი მკვლევარები ამ საკითხში ნაკლებად კატეგორიულები არიან და ნეოლიბერალური პოლიტიკის და ეკონომიკის ერთ-ერთ შესაძლო ალტერნატივად რიგ სოციალიზმისდროინდელ პრაქტიკასთან დაბრუნებას მიიჩნევენ.[23]

ამ შემთხვევაში, საქართველოს კონტექსტში, მნიშვნელოვანია განსხვავება საბჭოთა კავშირის ყოფილ რესპუბლიკებსა და აღმოსავლეთის ბლოკის სხვა ქვეყნებს შორის. იუგოსლავიის და საბჭოთა კავშირის გამოცდილება ერთნაირი არ ყოფილა. აღმოსავლეთის ბლოკის ქვეყნებს ტოტალიტარიზმის და დიდი ტერორის გამოცდილება არ აქვთ, რომელიც, ჩვენს შემთხვევაში, ანგარიშგასაწევია. აღმოსავლეთევროპული კვლევებიდან, რომლებიც დეკოლონიურ თეორიას იყენებენ, ეს გამოცდილება ამოვარდნილია. ამას შეგვიძლია ახსნა მოვუძებნოთ: თუკი პოსტსაბჭოთა ტრანსფორმაცია ლიბერალური რეფორმების სახელით საბჭოთა კავშირის და მისი სატელიტების და მოკავშირეების ხშირ შემთხვევაში უკრიტიკო დემონიზაციას ახდენდა, რეალურად არსებული სოციალიზმი რჩება ნეოლიბერალური წესრიგის კრიტიკოსთათვის თუნდაც ფანტომურ ალტერნატივად.

ამას აქვს თავისი ტრადიცია დასავლურ მემარცხენე თეორიაში. მიუხედავად იმისა, რომ სტალინური ტერორი, პოლიტიკური უფლებების არარსებობა, გულაგები, რეპრესიული ფსიქიატრია, ეთნოტერორი და ხალხების მასიური გადასახლება, მონური შრომის გამოყენება და ასე შემდეგ უცნობი არ ყოფილა, საბჭოთა კავშირი ანტიკაპიტალისტებისათვის მაინც ინარჩუნებდა შესაძლო და უკეთესი ალტერნატივის აურას. შეგვიძლია ისიც ვთქვათ, რომ “დასავლელი” და საბჭოთა რეჟიმის კრიტიკოსები ორი პროექციის ტყვეობაში იყვნენ: თუ ერთთათვის დასავლეთი მეტად თუ ნაკლებად უკრიტიკოდ იყო იმ სამყაროს ანტიპოდად, რომელსაც ისინი კრიჭაში ედგნენ, მეორეთათვის ასეთივე თითქმის უკრიტიკო პროექცია იყო საბჭოთა კავშირი. ეს ურთიერთაცდენა იმდენად ღრმა იყო, რომ მსგავსი ცნებების გამოყენება რადიკალურად განსხვავებული მნიშვნელობის ხდებოდა. ამ მოვლენას ბულგარელმა ლიტერატურათმცოდნემ მიგლენა ნიკოლჩინამ მათ ჰეტეროტოპიული ომინიმიები უწოდა^[24]. ესენი იყო თეორიული და პოლიტიკური საკვანძო ცნებები (მაგალითად “ადამიანი” ან “ჰუმანიზმი”), რომლებსაც დასავლეთ და აღმოსავლეთ ევროპაში განსხვავებული მინშვნელობა ჰქონდათ.

ჰეტეროტოპიული ომინიმიები ხელს უშლიდნენ “აღმოსავლელი” ფილოსოფოსების ‘რეცეფიციას’ დასავლეთში პირადი კონტაქტების და მეგობრობის ფონზეც კი. ამის მაგალითია მამარდაშვილის და ალტიუსერის მეგობრობაა. ფრანგი სლავისტი ანი ეპელბუანი წერს, რომ ორი ერთმანეთისადმი დიდი სიმპათიით განწყობილი მეგობარი ვერ ახერხებთა აზრთა გაცვლას და ერთმანეთის არ ესმოდა. ეს სიტუაცია დასავლელ მემარცხენე ინტელექტუალებსა და საბჭოთა მოაზროვნეებს შორის შორის მეოცე საუკუნის დიდი ნაწილისათვის პარადიგმატულად შეგვიძლია მივიჩნიოთ.

მემარცენე პოლიტიკურ თეორიაში მემარცხენე აზრი ჰანა არენდტიდან ეტიენ ბალიბარამდე კაპიტალიზმის კრიტიკას ეფუძნებოდა და ცდილობდა ერთმანეთთან დაეკავშირებინა პოლიტიკური თავისუფლებისა და ეკონომიკური თანასწორობის საკითხები. დასავლელი მემარცხენეების უმეტესობისათვის საბჭოთა კავშირი კაპიტალიზმის ალტერნატივად რჩებოდა მაშინ, როდესაც ისინი არ იყვნენ მზად საბჭოთა კავშირში დაენახათ თუ მთლად იგივე არა, მსგავსი „ჯოჯოხეთი“ ან „ანთროპოლოგიური კატასტროფა“ (მამარდაშვილი), როგორც ნაციონალსოციალიზმში. (დიდი გამონაკლისი ალბათ ისევ ჰანა არენდტი იყო).

თუკი ჯორჯო აგამბენი საკონცენტრაციო ბანაკს მიიჩნევს თანამედროვეობის “შიფრად” (სიმბოლოდ), საბჭოთა კავშირის ანალოგიური სიმბოლო ვარლამ შალამოვის აღწერილი გულაგია. საბჭოთა კავშირის ამ უმძიმეს გამოცდილებაზე და მისი გააზრებაზე ლიტერატურაში და ფილოსოფიაში ტუჩის აბზუება სხვა ყველაფერთან ერთად ეთიკური საკითხიცაა, რამდენად ვართ ან ვიქნებით ჩვენ მზად მილიონობით ადამიანების რადიკალურად ნეგატიურ გამოცდილებას, რომელზეც შალამოვი ამბობდა, რომ მასში არაფერია დადებითი, წიხლი ვკრათ და დამთავრებულად, ამოწურულად გამოვაცხადოთ.

მერაბ მამარდაშვილის მცდელობა საბჭოთა მდგომარეობის აღწერისა, ჩემთვის ისეთივე ღირებული და მნიშვნელოვანია, როგორც თეოდორ ადორნოს “მინიმა მორალია”. ორივე “დაზიანებული ცხოვრების” გააზრების მცდელობაა და ამ თვალსაზრისით ახლოსაა პოსტკოლონიური და დეკოლონიური კვლევების სულისკვეთებასთან. თუკი საბჭოთა გამოცდილებასაც ვაღიარებთ “დაზიანებულ ცხოვრებად”, მაშინ აუცილებლად უნდა დავსვათ შეკითხვა იმ მექნიზმების შესახებ, რომელიც ამ ცხოვრებას წარმართავდა და ხშირ შემთხვევაში (ისევე როგორც ჩაგვრის სხვა, მაგ. კოლონიური მექანიზმები) მოქმედებას განაგრძობენ დღესაც. ამ მეანიზმების კვლევაშიც (ყოველ შემთხვევაში მის თეორიულ გააზრებაში) ბევრი არაფერი არ გაკეთებულა, თუ არ ჩავთვლით მემარჯვენეების და მემარცხენეებისაგან ერთნაირად დაწუნებულ მერაბ მამარდაშვილს.

სოციალისტურ აღმოსავლეთში პირველხარისხოვანი პოლიტიკური თავისუფლების საკითხი იყო. აღმოსავლეთევროპელი ინტელექტუალების გამოცდილებით (მეტ-ნაკლები) სოციალური თანასწორობა (კეთილდღეობის არაფორმალური გადანაწილების პირობებშიც კი) ვერ წყვეტდა პოლიტიკური თავისუფლების საკითხს. ეს პრინციპული განსხვავება გამოცდილებებს შორის (პოლიტიკური თავისუფლების პრობლემა vs ეკონომიკური თანასწორობის პრობლემა) განსაზღვრავდა უერთიერთმოლოდინების იმედგაცრუებას. დუბროვნიკში პოსტმოდერნიზმის სემინარზე (1990) ფრედრიკ ჯეიმსონის და მამარდაშვილის შეხვედრა სრული გაუგებრობით დასრულდა. მამარდაშვილის მოსწავლე, მიხაილ რიკლინი ყვება, რომ მამარდაშვილმა პოსტკაპიტალისტური საზოგდოებიბი “ნორმალურ” საზოგადოებებად მოიხსენია, რამაც აღაშფოთა ამერიკელი ჯეიმსონი და გერმანელი ვოლფგანგ ფრიც ჰაუგი.^[25] ეს “ნორმალურობა” შეგვიძლია სპეციფიური საბჭოთა პერსპექტივით და პოლიტიკურ თავისუფლებებზე სპეციფიური ფოკუსით ავხსნათ, რომლებიც საბჭოთა კავშირის მოქალაქეებისათვის სრულიად მიუწვდომელი იყო. აღმოსავლეთ ევროპელი ინტელექტუალები მათი დასავლელი კოლეგების ქედმაღლურ დამოკიდებულებაზე ლაპარაკობდნენ. მიგლენა ნიკოლჩინა წერს, რომ დასავლელი მეცნიერები თავიანთ აღმოსავლეთ კოლეგებთან შეხვედრაზე საკამათოდ და აზრის გასაცვლელად კი არ ჩამოსულან, არამედ ჭკუის სასწავლებლად და ემპირიული მასალის შესაგროვებლად.^[26] მიხაილ რიკლინი იხსენებს, რომ იმპერიალიზმის კრიტიკოს ფრედრიკ ჯეიმსონი ერთადერთი იყო, ვინც სასტუმროში ცხოვრობდა, რომელსაც, ბედის ირონიით, იმპერიალი ერქვა, მაშინ როდესაც დანარჩენებს საერთო საცხოვრებელში უწევდათ ცხოვრება.^[27]

ამ ანეკდოტურ მხარეს რომ თავი დავანებოთ, დასავლელი ინტელექტუალები არ ყოფილან მზად თავიანთი აღმოსავლელი კოლეგების გამოცდილება მნიშვნელოვნად და ფასეულად მიეჩნიათ. იგივე შეცდომას იმეორებს პოსტსოციალისტური კვლევების ის ნაწილი, რომელიც საბჭოთა კავშირის „დაზიანებულ ცხოვრებად“ აღწერას უბრალოდ „ლიბერალურ ნარატივად“ მიიჩნევს და არა კონკრეტული გამოცდილების აღწერის და თეორიული გააზრების მცდელობად.

საქართველოსთვის, მისი პოსტსაბჭოთა გამოცდილების გააზრების შემთხვევაშიც, სასიცოცხლოდ მნიშვნელოვანია დღევანდელი გამოცდილების ჩამოყალიბების და მისი მიზეზების დადგენა, თუ რა თქმა უნდა გვინდა, რომ რომელიმე ახალი პროქსიდისკურსის ტყვეობაში არ მოვექცეთ. სწორედ ეს მოწოდება, საკუთარი გამოცდილების გახმოვანება და ანალიზი მგონია პოსტკოლონიური და დეკოლონიური კვლევების მთავარი მიღწევა. [28]

ჩაგვრის გამოცდილება არ მთავრდება დამოუკიდებლობის მოპოვებით (როგორც დეკლონიზაციის ასევე საბჭოთა კავშირის ნგრევის შემთხვევაში). ჩაგვრის სტრუქტურები აგრძელებენ მოქმედებას და თავის თავს კვლავ აწარმოებენ.

ჩაგვრის სტრუქტურები მრავალსახოვანია. ისინი შეიძლება ერთმანეთთან მეტად ან ნაკლებად მჭირდოდ იყოს დაკავშირებული (პოლიტიკური ჩაგვრა და ეკონომიკური უთანასწორობა). ამ კავშირების და მათი სიძლიერის დადგენა და აღწერა ისტორიულ ჭრილში აუცილებელი მგონია.

ჩაგვრის სტრუქტურები, რომელსაც მიეკუთვნება კოლონიური ან სხვა ძალადობრივი, მაგ. საბჭოთა მემკვიდრეობა, თავისით არ ქრება, ამას აქტიური ძალისხმევა სჭირდება. იმისთვის, რომ ეს სტრუქტურები დავანგრიოთ, პირველ რიგში გვჭირდება მათი ანალიზი და გაცნობიერება.

ეს სამუშაო საქართველოში არ შესრულებულა საერთოდ ან შესრულდა მხოლოდ ფრაგმენტულად და არასაკმარისად. საკითხის თეორიულად გამართულად დასმის გარეშე პრაქტიკა იქნება ბრმა და დაიკარგება ლოზუნგებში. ეს თეორია უნდა ეფუძნებოდეს გამოცდილების შესწავლას, გამოცდილება არ შეიძლება მოვაქციოთ გამზადებულ თეორიულ ჩარჩოებში, რამდენადაც ემანსიპატორულად არ უნდა გვეჩვენებოდეს ისინი.

საქართველოში თავისი გენეალოგია აქვს ეთნიკურ და რელიგიურ ნაციონალიზმს, რომელიც ვერ აღიწერება რომელიმე მზა თეორიული აპარატის საშუალებით. საქართველოს აქვს საკუთარი კოლონიური ან, ტოდოროვას თქმით, კვაზიკოლონიური გამოცდილება, რომელიც ნაკლებად არის კავშირი იმ იმპერიებთან, რომელსაც პოსტკოლონიური თეორია იკვლევს. ის დაკავშირებულია როგორც მუსულმანურ ისე ქრისტიანულ იმპერიებთან (მაგ. საფავიდების ირანი XVI საუკუნეშე იყენებდა კოლონიურ პრაქტიკებს, რომელიც გულისხმობდა არა მარტო მოსახლეობის ჩანაცვლებას, არამედ კულტურულ იმპერიალიზმსაც). რუსეთის იმპერიასთან ორასწლოვანი ურთიერთობა დღემდე მძიმე მემკვიდრეობად აწვება საქართველოს. ამ ურთიერთობის აღწერაც არ გამოდის არსეწბული თეორიული აპარატის მეშვეობით. ჩემს კოლეგებთან, ფრანცისკა ტუნ-ჰოენშტაინთან და ემზარ ჯგერენაიასთან ერთად ვცადე კულტურული ჰეგემონიისთვის ბრძოლა აფხაზეთის, საქართველოს და რუსეთის მაგალითზე ახალი მეთოდით აღმეწერა.[29]

საქართველოს აქვს ევროპოცენტრულ ნარატივებთან და დასავლური აკადემიის ჰეგემონიასთან დაპირისპირების საკუთარი ტრადიცია ნიკო მარის და ივანე ჯავახიშვილის სახით. საქართველოს აქვს სოციალური სამართლიანობისთვის ბრძოლის თავისი გამოცდილება, რომელიც ასევე არ ეწერება დასასვლეთევროპულ დიდ ნარატივებში. ამ გამოცდილების კვლევაც საქართველოში მხოლოდ ცოტა ხნის წინ დაიწყო.

საქართველოს აქვს როგორც (კვაზი)კოლონიური ისე პოსტსიცალისტური ტრანსფორმაიის თავისი, რომ არ ვთქვა უნიკალური გამოცდილება, რომელიც როგორც მინიმუმ არსებული თეორიების კორექციის (თუ ახალი თეორიის შექმის არა) საშუალებას იძლევა. ამ გამოცდილების ზუსტი აღწერა საჭიროა იმისათვის, რომ ისევ კიხანო რომ დავიმოწმო, არ გავაგრძელოთ „ იმად ყოფნას, რაც არა ვართ“ და შევძლოთ „ჩვენი ნამდვილი პრობლემების იდენტიფიკაცია“. ამ გამოცდილების აღწერას ვერაფრით დავიწყებთ პოსტსაბჭოთა ტრანსფორმაციით, ასეთი აღწერა აუცილებლად მიგვიყვანს დამახინჯებულ სურათამდე. იმ შემთხვევაშიც კი, როდესაც დისციპლინური ჩარჩოები გენეალოგიური საკითხების დასმის საშუალებას არ გვაძლევს, მაინც აუცილებლად მიმაჩნია გენეალოგიური ასპექტის როგორც მინიმუმ მხედველობაში მიღება. სანამ ეს სამუშაო არ იქნება შესრულებული, ძალიან გაგვიჭირდება, საქართველოს მარტივი ადგილი მოვუძებნოთ მსოფლიო რუქაზე.

პუბლიკაცია ქვეყნდება პროექტის „სოციალური სამართლიანობა კრიზისის დროს“ ფარგლებში, რომელიც Open Society Foundations-ის მხარდაჭერით ხორციელდება

სქოლიო და ბიბლიოგრაფია

[1] Edward W. Said, Orientalism, New York 1978.

[2] Said, Orientalism, 2.

[3] Edward W. Said, Culture and Imperialism, New York 1993.

[4]Wolff, Larry, Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford 1994, 4.

[5] Maria Todorova, Imagining the Balkans, New York 2009.

[6] კარგ ზოგად წარმოდგენას ამ კვლევების შესახებ იძლევა წიგნი Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial, Ed. Vinayak Chatruvedi, Verso 2000.

[7] Gayatry Charkavorty Spivak, „Can the Subaltern Speak“ in: Nelson, Cary und Grossberg, Larry (Hrsg.), Marxism and the Interpretation of Culture, Urbana, 1988 271-313; Gayatry Charkavorty Spivak, „Subaltern Studies: Deconstructing Historiograpy“, in: Ranajit Guha (Ed.), Subaltern Studies IV, New Dehli 1985, 330-363.

[8]Robbie Shilliam, The Black Pacific: Anticolonial Struggles and Oceanic Connections, London 2015.

[9]

[10] Anibal Quijano, Coloniality of Power, Eurocentrism and Latin America, Nepantla, No. 3, 533- 580.

[11] Quijano, ibid 556.

[12] Quijano, ibid 567/68.

[13] Walter D. Mignolo / Catherine E. Walsh, On Decoloniality. Concepts, Analytics, Praxis, Durham and London 2018.

[14] დეკოლონიურობის და მოდერნულობის კავშირის შესახებ იხ. ვალტერ მინოლოს ანოტირებული ბიბლიოგრაფიული სტატია: Walter Mignolo, Modernity and Decoloniality, http://www.oxfordbibliographies.com/view/document/obo-9780199766581/obo-9780199766581-0017.xml

[15] Dipesh Chakrabarthy, Provicializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, 2000.

[16] Harsha Ram, „The Scale of Global Modernisms: Imperial, National, Regional, Local“, PMLA, vol. 131, Nr. 5, October 2016, 1372-1285. აქ 1373.

[17] Ram, ibid 1378.

[18] Ibid.

[19] Nikolay Krakov, „Dialoguing between the South and the East: An unfinished project“ in: Decolonial Theory and Practice in Southeast Europe, Dversia Special Issue 03/19, Guest Editoris Polina Manolova, Katarina Kušić, Philip Lottholz, 34-52.

[20] დეკოლონიური თეორიის ჭრილში რუმინეთის XIX საუკუნის ისტორიის გააზრებისათვის იხ. Manuela Boatcă (2007) The Eastern Margins of Empire, Cultural Studies, 21:2-3, 368-384,

[21] იხ. შესავალი სტატია: Polina Manolova, Katarina Kušić, Philip Lottholz, „Introduction. From Dialogue to Practice: Pathways towards decoloniality in Southeastern Europe“ in: Decolonial Theory and Practice in Southeast Europe, Dversia Special Issue 03/19, Guest Editoris Polina Manolova, Katarina Kušić, Philip Lottholz, 7-31.

[22] Madina Tlostanova, „Can the Post-Soviet Think? On Coloniality of Knowledge, External Imperial and Double Conlonial Difference“ in: Intersections 1 (2), 2015 35-58. აქ არ შევჩერდები მინოლოს და ტლოსტანოვას უკიდურესად პრობლემურ ცნებებზე, როგორიცაა “სუბალტერნული იმპერია” რუსეთის და ოსმალეთის იმპერიებთან მიმართებაში. Walter Mignolo and Madina Tlostanova, „THeorizing from the Borders. Shifting to Geo and Body-Politics of Knowledge, European Journal of Social History, May 2006, 205-221,

[23] Marina Grižnić, „Theorizing Decoloniality in Southeastern Europe: Vocabularies, Politics, Perspectives“ in: Decolonial Theory and Practice in Southeast Europe, Dversia Special Issue 03/19, Guest Editoris Polina Manolova, Katarina Kušić, Philip Lottholz, 169-193.

^[24] Miglena Nikolchina, „Inverted Forms and Heterotopian Homonymy: Althusser, Mamardashvili, and the Problem of ,Man‘“, boundary 2 (2014) 41 (1), 79-100.

^[25] Michail Ryklin, „Bessere Menschen“, in: Die Zeit, 28.08.2008, Nr. 36. იხ ასევე. Miglena Nikolchina, Lost Unicorns of the Velvet Revolutions. Heterotopias of the Seminar, Fordham UP 2013; Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe. The Passing of Mass Utopia in East and West, MIT Press, 2000.

^[26] Miglena Nikolchina, „Inverted Forms and Heterotopian Homonymy: Althusser, Mamardashvili, and the Problem of ,Man‘“, boundary 2 (2014) 41 (1), 79-100.

^[27] Michail Ryklin, Parnikovyj ėffekt, 1994 http://azbuka.gif.ru/critics/parnik/