საერთო ცხელი ხაზი +995 577 07 05 63
რელიგიის თავისუფლება /
თარგმანი
ძალადობის სეკულარული და რელიგიური ასპექტების გადააზრება
მარკ იურგენსმაიერი - ამერიკელი სოცილოგი, რელიგიის მკლევარი. დაიბადა 1940 წელს.
ტექსტი მთაგრმნელი: თორნიკე ჭუმბურიძე
იმ ახალი, ხმამაღალი რელიგური მოძრაობების უკან, რომლებიც მთელ მსოფლიოში გამოჩნდნენ, გარკვეული საერთო საკითხები დგას. მიუხედავად იმისა, თუ რომელ რელიგიურ ტრადიციასთან გვაქვს საქმე - ისლამურ ჯიჰადიზმთან, ებრაულ ანტიარაბულ აქტივიზმთან, თუ აშშ-ს ქრისტიანულ მილიციებთან - ამ მოძრაობებში ჩართული ადამიანები არიან წევრები თემებისა, რომლებიც თავს აღიქვამენ დასუსტებულად, დაუცველად და გარშემორტყმულად მტრული, სეკულარული სამყაროთი.
ეს მოძრაობები, კულტურულთან ერთად, პოლიტიკურია, რაკი მათთვის საერთოა იდეოლოგიური აღქმა, რომ მტერი სეკულარული სახელმწიფოა. მათ მხარდამჭერებს აღარ სწამთ სეკულარული ნაციონალიზმის და მიიჩნევენ, რომ სეკულარულ სახელმწიფოს არ აქვს საკმარისი აგენტობა, რათა დაიცვას მათი თემები, ან წარმოქმნას მორალური, პოლიტიკური, ეკონომიკური და სოციალური სიძლიერე მათ გამოსაკვებად. მთელი მსოფლიოს გარშემო პოლიტიკურ აქტივისტებთან ჩატარებულ მრავალი ინტერვიუსას აღმოვაჩინე, რომ მამოტივირებელი [ფაქტორი] ხშირად არის არა სპეციფიკური პოლიტიკური მიზანი, არამედ მოდერნულ სამყაროში იდენტობისა და კონტროლის დაკარგვის მტანჯველი განცდა.
სოციალური დისკომფორტის ეს განცდა არ არის რელიგიური პრობლემა, მაგრამ პოლიტიკური აქტივიზმის ბევრ თანამედროვე მოძრაობაში, რელიგია პროტესტის იდეოლოგიად იქცა.[i] ცალკეული რელიგიური ხატები და თემატიკა გამოიყენება იმასთან დასაპირისპირებლად, რაც ტრადიციული კულტურის და იდენტობების მტრებად წარმოისახება: გლობალური სეკულარული სისტემების და მათი მხარდამჭერი ერი-სახელმწიფოების. რატომ წარმოისახება ოცდამეერთე საუკუნის პოლიტიკური დაძაბულობები რელიგიასა და სეკულარიზმს შორის დაპირისპირებებად?
ეს საინტერესო შეკითხვაა. ერთი პასუხი ისაა, რომ ეს პრობლემა ისევე შექმნა სეკულარიზმმა, როგორც რელიგიამ. ან, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ის წარმოქმნა იმ იდეის აგებამ, რომ სეკულარული სოციალური წესრიგი მარგინალიზებს რელიგიურ ღირებულებებს, პრაქტიკებს, და იდენტობებს და ქმნის პოტენციურ განტევების ვაცს სოციალური და კულტურული ფრუსტრაციებისთვის. როცა ინდივიდები თავს ამა თუ იმ მიზეზის გამო მარგინალიზებულად გრძნობენ, მათ შეიძლება წარმოიდგინონ რომ მათ მდგომარეობას გამაუცხოებელი სეკულარული სახელმწიფო განაპირობებს.
ძალადობრივი რელიგიური აქტივიზმის ყველა ბოლოდროინდელ შემთხვევაში, [მოძრაობების წევრები], რომლებმაც რადიკალურად ანტისახელმწიფოებრივი რელიგიური იდეოლოგიები მიიღეს, პიროვნულ დონეზე იყვნენ განრისხებულნი იმით, რასაც სეკულარული სახელმწიფოსგან ჩაგვრად მიიჩნევდნენ. ამ ჩაგვრას ისინი აღიქვამდნენ თავდასხმად თავიანთ ღირსებაზე და, შედეგად, თავს შეურაცხყოფილად და შერცხვენილად გრძნობდნენ. თანამედროვე საზოგადოების წარუმატებლობები ეკონომიკური, პოლიტიკური და კულტურული - ხშირად განიცდება პიროვნულად, როგორც დამცირება და გაუცხოვება, როგორც თვითობის დაკარგვა. სეკულარული სახელმწიფო წარმოსახული მტერია, და კორუმპირებული ან უუნარო ან გასამხედროვებული რეჟიმებიც თავადვე ქმნიან თავიანთსავე დემონურ ხატებს. სეკულარული სახელმწიფოს წინააღმდეგ ძალადობის აქტები იქცევიან გაძლიერების სიმბოლურ გამოხატულებებად და მტრულად და გამრიყავად აღქმულ საჯარო არეალზე გავლენის მოპოვების მცდელობებად. ამრიგად, ეს აქტები სერიოზულად უნდა აღვიქვათ, როგორც მოწოდებები გამაუცხოებელ გლობალურ სამყაროში ინკლუზიისკენ.
იმაზე ფიქრისას, თუ როგორ აღწერდნენ ინტერვიუებისას აქტივისტები რელიგიის როლს, შემაწუხებელ დასკვნამდე მივედი. რელიგია კი არ არის მასთან დაკავშირებული ძალადობის დიდი წილის მიზეზი - თითქოსდა რელიგია ერთვარი არსება იყოს, რომელსაც თავად შეუძლია რაღაცების კეთება -, არამედ ის, თუ როგორ ფიქრობენ რელიგიაზე აქტივისტები და მათი მოწინააღდეგენი. კერძოდ, პრობლემა სძევს იდეაში, რომ არსებობს რაღაც, რასაც ეწოდება „რელიგია“ და რაც გამიჯნულია საჯარო ცხოვრებისგან და „სეკულარიზმისგან“, რომელიც საჯარო სფეროზე დომინირებს. ამ წარმოდგენის უკან დგას გამიჯვნა რელიგიურსა და სეკულარიზმს შორის, რომელიც სააზროვნო ჩვევაა განმანათლებლოდიან მოყოლებული. ერთმანეთს გაყრილი რელიგიური და სეკულარული სამყაროების ეს ხატი თითქმის ყველა საზოგადოებას მოედო - დღესდღეობით აზიას და მუსლიმურ სამყაროს ისევე, როგორც დასავლეთს - და ის გადაეჯაჭვა სოციალურ და კულტურულ დაძაბულობებს, რომელიც დროგამშვებით ამოიხეთქებიან საჯარო ძალადობად. ისტორიის ერთ-ერთ დიდი ირონიაა, რომ სეკულარული ნაციონალიზმის პოლიტიკური კონსტრუქტი - რომესაც სოციალური ცხოვრებისთვის მშვიდობა და ცივილურობა უნდა მოეტანა - გვიანი მოდერნულობის ხანაში სადავო იდეად და კონფლიქტისა და კრიტიკის წყაროდ იქცა.
სეკულარული სახელმწიფოს აღზევება
მთლად ცხადი არ არის, საიდან მოვიდა სეკულარული და რელიგიური სამყაროების გაყოფილობის ეს ხატი. როგორც წესი, მას ევროპული განმანათლებლობის გამოგონებად აღწერენ, მაგრამ წინამორბედებიც არსებობდნენ. ზოგიერთი აღწერის თანახმად, სეკულარული ნაციონალიზმი წახალისებული იყო მეცამეტე საუკუნის საფრანგეთში და ინგლისში როგორც დასაყრდენი სეკულარული მმართველებისთვის მას შემდგომ რაც, საუკუნის დასაწყისში, სამღვდელოება პოლიტიკურ ძალაუფლებას ჩამოაშორეს. მეთოთხმეტე და მეთხუთმეტე საუკუნეებში გამოჩნდა რეაქცია ცენტრალური, სეკულარულ-ნაციონალური მთავრობების წინააღმდეგ; ლაიციზაციის შემდგომ დიდ ტალღას მეთექვსმეტე საუკუნეში ვხვდებით.[ii] ევროპაში მართვის ღვითბოძებულ უფლებასთან დაპირისპირების კვალს შეგვიძლია გავყვეთ სულ მცირე მეთორმეტე საუკუნემდე, როცა ჯონ სელსბერი, რომელსაც ზოგნი პირველ თანამედროვე პოლიტიკურ ფილოსოფოსად მოიაზრებენ, აცხადებდა, რომ მმართველებსაც უნდა მიემართებოდეს ღალატის ბრალდება და შესაძლებელია მათი დამხობა - ძალადობრივადაც, საჭიროების შემთხვევაში - თუკი ისინი საჯარო ნდობას შელახავენ; და უილიამ ოკამი მეთოთხმეტე საუკუნეში ამტკიცებდა, რომ „სეკულარულ მმართველს არ სჭირდება, სულიერ ძალაუფლებას დაექვემდებაროს“[iii]. თუმცა, ამ ადრინდელი მაგალითების მიუხედავად, იმის დამოუკიდებლობის, რაც სეკულარულ სახელმწიფოდ წარმოიდგინება, ყველაზე სრულყოფილ გამოხატულებას სოციალური წესრიგის განმანთლებლობისეული ხედვის პოლიტიკურ მანიფესტაციაში მივაკვლევთ.
განმანთლებლობისეულ აზროვნებაში რელიგიას რთულად გასაგები როლი აქვს[iv]. მიუხედავად იმისა, რომ ლოკსა და რუსოს რელიგიური მგრძნობელობა ჰქონდათ და უშვებდნენ ისეთი ღვთაებრივი წესრიგის არსებობას, რომელიც ადამიანის უფლებებს შესაძლებელს გახდიდა, ეს იდეები არ გამხდარა ეკლესიის და კლერიკალური ადმინისტრატორების ძალაუფლების პირდაპირი დასაყრდენი. მიუხევად იმისა, რომ ხაზს უსვამდა ქრისტიანობის „გონიერებას“, სამოქალაქო თემის წარმოშობაზე ლოკის წარმოდგენას ფაქტობრივად არაფერი ჰქონდა საერთო საეკლესიო და ქრისტიანულ თემებთან. რაკი ადამიანები „თანასწორნი და დამოუკიდებელნი“ არიან ღვთის წინაშე, ამტკიცებდა ლოკი, მხოლოდ მათ აქვთ ბუნების სამართლის ძალაუფლების განხორციელების უფლება, და ერთადერთი გზა, რომლის მეშვეობითაც ინდივიდს შეიძლება ჩამოერთვას თავისი თავისუფლება, არის ის, რომ ის „შეუთანხმდეს სხვა ადამიანების, რომ შეურთდეს და გაერთიანდეს თემში, რათა მათ კომფორტულად, უსაფრთხოდ და მშვიდობიანად იცხოვრონ ერთად“[v]. და რუსოს სოციალური კონტრაქტის თეორიებიც მცირედით თუ საჭიროებდნენ რელიგიურ რწმენას. რუსოს თანახმად, სოციალური კონტრაქტი არის ხალხის დაუწერელი თაანხმობა იმაზე, რომ სჭირდებათ, იყვნენ მართულები და გამოხატულება მათი ნებისა, დათმონ თავიანთი უფლებების და თავისუფლებების ნაწილი სახელმწიფოს წინაშე ადმინისტრაციული დაცვის სანაცვლოდ. ეს გულისხმობს იმის გაცვლას, რასაც რუსო [ადამიანის] „ბუნებით თავისუფლებას უწოდებს, უსაფრთხოებასა და სამართალზე, რომელსაც „სამოქალაქო თავისუფლება“ წარმოქმნის“.[vi] რუსო გულისხმობდა, რომ სახელმწიფოს არ სჭირდება ეკლესია მორალური ლეგიტიმაციის მისაღებად; ადამიანები თავად ანიჭებენ მას ლეგიტიმაციას იმ ღვთითბოძებული უფლების მეშვეობით, რომელიც პირდაპირაა ჩაწნული მათში, როგორც ღვთითმოცემული ბუნებითი წესრიგის ნაწილებში. ერისა და სახელმწიფოს [ამ მოაზროვნეებისეულ], სეკულარულ ცნებებს შედეგად მოჰყვებოდა რელიგიის - სულ მცირე, საეკლესიო რელიგიის - გაყვანა საჯარო ცხოვრებიდან.
შუა საუკუნეების ეკლესიას როგორც ერთი ისტორიკოსი ამბობს, „სახელმწიფოს მრავალი მახასიათებელი ჰქონდა“ და მეტ ძალაუფლებას ფლობდა, ვიდრე „მისი სეკულარული ოპონენტების უმრავლესობა“[vii]. თუმცა, მეცხრამეტე საუკუნის შუა პერიოდისთვის , ქრისტიანულ ეკლესიებს უკვე აღარ ჰქონდათ დიდი გავლენა ევროპულ და ამერიკულ პოლიტიკაზე. ეკლესია - ქრისტიანობის, მთელი თავისი სოციალური და პოლიტიკური მრავალფეროვნებით, დიადი შუასაუკუნოებრივი მონუმენტი - ჩანაცვლდა პროტესტანტიზმის სხვადასხვა დენომინაციების ეკლესიებით და კათოლიციზმის დიდწილად დეპოლიტიზებული ვერსიით. ეს ეკლესიები მოქმედებდნენ, როგორც რელიგიური კლუბები, ნებაყოფლობითი გაერთიანებები მოცალეობის ჟამს ინდივიდთა სულიერთა აღზრდისათვის და იშვიათად თუ ითვალისწინებდნენ პოლიტიკურ და სოციალურ სამყაროს თავიანთ გარშემო.[viii]
განმანათლებლობას თან მოჰყვა რელიგიაზე ფიქრის ახალი ფორმა - ტერმინის უფრო ვიწრო განსაზღვრება, რომელიც მოიცავდა ინსტიტუციებსა და რწმენებს, რომლებიც მიიჩნეოდნენ პრობლემურად და კონცეპტუალურად გამიჯნულად დანარჩენი სოციალური ცხოვრებისგან, რომელიც აღიწერა ახალი ტერმინით, „სეკულარული“. იმ დროს ევროპაში ბევრს ეშინოდა სამღვდელოების პოლიტიკური და ეკონომიკური ძალაუფლების და ფანატიზმის, რომელიც თან ახლდა მეთექვსმეტე და მეჩვიდმეტე საუკუნის საზარელ რელიგიურ ომებს. ესენი უნდა გაკონტროლებულიყო საზოგადოებაში, რომელშიც „რელიგიას“ თავისი ლიმიტები ექნებოდა „სეკულარული“ საზოგადოების შიგნით.
იმავე დროს, როცა დასავლეთში რელიგიის პოლიტიკურობა იკლებდა, დასავლური სეკულარული ნაციონალიზმი სულ უფრო რელიგიური ხდებოდა. ის შეიმოსა რომანტიკული და ქსენოფობური ხატებით, რომლებიც განმანათლებლობის დროინდელ წინამორბედებს შეაშფოთებდა. ფრანგული რევოლუციამაც, ნიმუშმა იმ ნაციონალისტური მგზნებარების დიდი წილისთვის, რომელიც მეცხრამეტე საუკუნეში გამოჩნდა, რელიგიური თავდადება რევოლუციურ დემოკრატიას შეურია; რევოლუციამ საეკლესიო რელიგიის ნაკვალევზე გაირა, დემაგოგი ლიდერებისთვის ბოძებული მქადაგებლის ძალაუფლებით და, იმისთვის, რასაც გონის ტაძრად მოიხსენიებდა, მონური თავშეწირვით. ალექსის დე ტოკვილის თანახმად, საფრანგეთის რევოლუციამ „რელიგიური რევოლუციის ბევრი თვისება შეიძინა“[ix]. ამერიკულ რევოლუციასაც ჰქონდა რელიგიური მხარე : მისი ბევრი ლიდერი იყო შთაგონებული მეთვრამეტე საუკუნის დეიზმით, მეცნიერებისა და ბუნებითი სამართლის რელიგიით, რომელიც „ მიზნად ისახავდა, „[საეკლესიო] რელიგიისთვის ცოდნის შუქი მიენათებინა“.[x] ისევე როგორც საფრანგეთში, ამერიკულმა ნაციონალიზმმა თავისი რელიგიური მახასიათებლები შეიძინა, შეაერთა რა სეკულარული ნაციონალიზმი და ქრისტიანობის სიმბოლოები იმად, რაც „სამოქალაქო რელიგიად“ მოიხსენიება[xi].
მეცხრამეტე საუკუნეში ახდა ტოკვილის წინასწარმეტყველება, რომ სეკულარული ნაციონალიზმის „უცნაური რელიგია“ „ისლამის მსგავსად, მსოფლიოს მოედებოდა თავისი მოციქულებით, მებრძოლებით და წამებულებით“.[xii] ის მთელ მსოფლიოში გავრცელდა ლამის მისიონერული გზნებით და გადაიგზავნა აზიის, აფრიკისა და ლათინური ამერიკის ახლახანს კოლონიზებულ არეალებში, როგორც კოლონიური ტვირთის ნაწილი. ის იდეოლოგიური პარტნიორი გახდა იმისთვის, რასაც ერის შენების სახელით ვიცნობთ. როცა კოლონიზატორულმა მთავრობებმა დაიწყეს თავიანთ კოლონიებში ეკონომიკური და პოლიტიკური ინფრასტუქტურა შექმნა ტერიტორიების ერ-სახელმწიფოებად გარდასაქმნელად, გვერდით ეფექტად სეკულარული ნაციონალიზმის იდეოლოგია წარმოიქმნა. როგორც დასავლეთში ხდებოდა წინა საუკუნეებში, მეცხრამეტე და მეოცე საუკუნეების განმავლობაში კოლონიზებულ ქვეყნებში სეკულარული ნაციონალიზმი წარმოადგენდა ერთ მხარეს სოციოპოლიტიკური წესრიგის და სახელმწიფოსთან ინდივიდის მიმართების ორი ძლიერ განსხვავებული ხედვის ჭიდილში - ერთი მათგანი შთაგონებულია რელიგიით, მეორე კი სეკულარული ხელშეკრულების ცნებით.
დასავლეთში, ეს ჭიდილი და ის იდეოლოგიური, ეკონომიკური და პოლიტიკური გარდაქმნები, რომლებიც მას ახლდა თან, მრავალი წლის განმავლობაში მიმდინარეობდა და არ გართულებულა კოლონიური თუ ნეოკოლონიური საგარეო კონტროლის ჩარევით. აი მეოცე და ოცდამეერთე საუკუნეების ახალი ერები კი, ამ გამოწვევებს მოკლე პერიოდში შეეჩეხნენ და მოუწაით, ამავდროულად გამკლავებოდნენ პოლიტიკის ახალ ფორმებს, რომლებიც მათ კოლონიური მართვის გვერდით ეფექტებად მოახვიეს თავს. თუმცა, ისევე როგორც დასავლეთში, გამოწვევა, რომლის წინაშეც ისინი დადგნენ, ფუნდამენტურია; ის მოიცავს ჭიდილს ძველ, რელიგიურ და ახალ, სეკულარული ნაციონალიზმით განპირობებულ მსოფლხედვას შორის.
როცა ევროპელები დანარჩენ მსოფლიოს კოლონიად აქცევდნენ, ხშირად ამოძრავებდათ სურვილი, დანარჩენი მსოფლიო თავიანთნაირი გაეხადათ[xiii]. მაშინაც კი, როცა იმპერიები ეკონომიკურ ტვირთად იქცა, ისე ჩანდა, რომ კულტურული მისია ასაბუთებდა ძალისხმევის გაწევას. სეკულარულ-ნაციონალისტური მსოფლხედვის მიმართ კოლონიური ადმინისტრატორების ერთგულება გასაგებს ხდის, რატომ ეკიდებოდნენ ისინი ხშირად ასე მტრულად ქრისტიან მისიონერებს, რომლებიც მათ შემდგომ მოდიოდნენ: მისიონერები ლიბერალი კოლონიზატორების კონკურენტები იყვნენ. ზოგადად, ეკლესიის ძველი რელიგიური იდეოლოგია საფრთხეს უქმნიდა ახალ სეკულარულ იდეოლოგიას, რომელიც კოლონიურ მმართველებს სურდათ დასავლეთის მახასიათებლად წარმოედგინათ.[xiv]
მეოცე საუკუნის შუაში, როცა კოლონიურმა ძალებმა უკან დაიხიეს, მათ დატოვეს თავიანთ მიერ მოხაზული გეოგრაფიული მიჯნები და თავიანთ მიერ შექმნილი პოლიტიკური ინსტიტუციები. მესამე სამყაროს ქვეყნების საზღვრები, რომლებიც გაივლო ოსმალური, ჰაბსბურგების, ფრანგული და ბრიტანული იმპერიების ადმინისტრაციული ერთეულებისთვის, დამოუკიდებლობის შემდგომაც შენარჩუნდა, იმ შემთხვევაშიც კი, თუკი ისინი არ მიჰყვებოდნენ ბუნებრივ დაყოფებს ეთნიკურ და ლინგვისტურ თემებს შორის. მეოცე საუკუნის შუაწელისთვის, ისე ჩანდა, რომ კოლონიური ეპოქის კულტურული ამოცანები მიღწეული იყო; მიუხედავად იმისა, რომ პოლიტიკური კავშირები მოირღვა, ახალმა ერებმა ვესტერნიზებული ქვეყნების ყოველი მოსართავი შეინარჩუნეს.
ერთადერთი დიდი იმპერია, რომელიც თითქმის შეუცვლელი დარჩა 1990 წლამდე, საბჭოთა კავშირი იყო. ცხადია, ის ემყარებოდა პოლიტიკური წესრიგის სხვაგვარ ხედვას, რომლის თანახმადაც, საერთაშორისო სოციალიზმს უნდა ჩაენაცვლებინა კაპიტალისტური ერების ქსელი. და მაინც, საბჭოთა სახელმწიფოების ბევრი წარმომადგენელი თვლიდა, რომ მათი ერი ახალი ინტერნაციონალიზმის უშუალო ნაწილი კი არა, კოლონია იყო იმპერიალიზმის სეკულარულ რუსულ ვერსიაში. ეს რეალობა დრამატულდა გამოაშკარავად ადრეულ 90-იანებში საბჭოთა კავშირის და მისი გავლენის სფეროს დაშლის შემდგომ, როცა ასპარზე ძველი ეთნიკური და ნაციონალური ლოიალობები გამოვიდნენ.
სრულიად იხ. ბმულზე: http://bit.ly/32KDalr
თარგმანი მომზადდა ადამიანის უფლებების სწავლებისა და მონიტორინგის ცენტრის (EMC) პროექტის „არა-დომინანტი რელიგიური ჯგუფების უფლებების დაცვის მხარდაჭერა კვლევისა და მონაწილეობითი ადვოკატირების გზით" ფარგლებში, რომელიც მხარდაჭერილია ნიდერლანდების სამეფოს საელჩოს მიერ.
სქოლიო და ბიბლიოგრაფია
[i] იხ. Mark Juergensmeyer, “Is Religion the Problem?” Hedgehog Review 6, no. 1
(Spring 2004): 21–33 ; და Mark Juergensmeyer, Global Rebellion: Religious Challenges to
the Secular State (Berkeley: University of California Press, 2008). ამ ესეიში გამოთქმულ მოსაზრებათაგან ბევრი პირველად სწორედ ამ ნაშრომებში გამოჩნდა.
[ii] Joseph Strayer, Medieval Statecraft and the Perspectives of History (Princeton, N.J.:
Princeton University Press, 1971), 262–265 .
[iii] იხ. Sidney R. Packard, Twelfth-Century Europe: An Interpretive Essay (Amherst:
University of Massachusetts Press, 1973), 193–201 ; და Thomas Molnar, “The Medieval
Beginnings of Political Secularization,” in George W. Carey and James V. Schall, eds.,
Essays on Christianity and Political Philosophy (Lanham, Md.: University Press of America,
1985), 43 .
[iv] იხ. მაგალითად Jonathan Sheehan, “Enlightenment, Religion, and the Enigma of
Secularization,” American Historical Review 108, no.4 (October 2003): 1061–1080 ; და
David Sorkin, The Religious Enlightenment: Protestants, Jews, and Catholics from London
to Vienna (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2009)
[v] John Locke, “Of the Beginnings of Political Societies,” The Second Treatise on
Government (New York: Cambridge University Press, 1960), 375
[vi] Jean-Jacques Rousseau, “On the Civil State,” The Social Contract (New York: Pocket,
1967), 23 .
[vii] Strayer, Medieval Statecraft, 323.
[viii] მიუხედავად იმისა, რომ ეკლესიებმა მხარი დაუჭირეს მთელ რიგ სეკულარულ რეფორმებს მეცხრამეტე და მეოცე საუკუნეებში, რელიგია დასავდელი დიდწილად შეესაბამებოდა უაითჰედის აღწერას : „ეს არის ის, რასაც ინდივიდი აკეთებს თავის განმარტოვებაში“. Alfred North Whitehead, Religion in the Making ,in F. S. C. Northrup and Mason W. Gross, eds., Alfred North Whitehead: An Anthology (New York: Macmillan, 1961), 472 .
[ix] Alexis de Tocqueville, The Old Regime and the French Revolution , trans. Stuart
Gilbert (New York: Doubleday, Anchor, 1955), 11 . ასევე იხ. John McManners, The French
Revolution and the Church (Westport, Conn.: Greenwood, 1969) .
[x] Ernst Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment (Boston: Beacon, 1955), 171 . დეიზმის მიმდევართა შორის იყვნენ თომას ჯეფერსონი, ბენჯამინ ფრანკლინი და სხვა დამფუძნებელი მამები.
[xi] Robert Bellah, “Civil Religion in America,” Daedalus 96, no. 1 (Winter 1967):
1–22.
[xii] Tocqueville, The Old Regime , 13.
[xiii] კოლონიური მთავრობების შიგნით, ლიბერალური პოლიტიკოსები უფრო დაიჟინებდნენ დასავლური პოლიტიკური წესრიგის ელემენტების გავრცელებაზე, ვიდრე კონსერვატორები. მაგალითად ინდოეთზე ბრიტანული კონტროლის პიკში, ვიგების, მაგალითად უილიამ გლედსთოუნის პოზიცია იყო, რომ ბრიტანელთა [ინდოეთში] ყოფნა ემსახურებოდა მიზანს რომ „წახალისებულიყო ჩვენი თანა-ქვეშევრდომების პოლიტიკური გაწვრთნა“. ციტირებულია : H. C. G. Matthew, Gladstone, 1809–1874 , vol. 1 (Oxford: Clarendon, 1986), 188 . თუმცა, კონსერვატორები, მაგალითად ბენჯამინ დიზრაელი, თვლიდნენ, რომ ბრიტანელებს „პატივი უნდა ეცათ და შეენარჩუნებინათ“ კოლონიების ტრადიციული პრაქტიკები, მათ შორის „კანონები, ჩვეულებები, საკუთრების [სტრუქტურა] და რელიგია“; სიტყვიდან, რომელიც წარმოითქვა 1857 წლის ინდოეთის სეპოი აჯანყების შემდგომ . ციტირებულია : William Monypenny and George Buckle, The Life of Disraeli, 1:1804–1859 (London: John Murton, 1929), 1488–1489 . საბოლოო ჯამში, გამარჯვება ლიბერალურ ხედვას ხვდა, თვით განათლებურ ინდურ ელიტაშიც კი, და ინდოეთში იშვა ბრიტანული სტილის სეკულარული ნაციონალიზმის იდეა.
[xiv] თუმცა, ყველა მისიონერულ პროექტს ასეთი ზიზღი არ შეხვედრია. ანგლიკანებს ხანდახან დასავლეთის ცივილიზატორული როლის პარტნიორებად მიიჩნევდნენ. აქტივისტ, ევანგელისტ მისიონერებს მეტად მიიჩნევდნენ საფრთხედ.
