მთარგმნელი: ელის ბაქრაძე
ორიგინალი სტატია: Judith Butler, The Force of Nonviolence : an Ethico-Political Bind, Verso, London, 2020
არაძალადობაზე[1] მსჯელობას მთელი პოლიტიკური სპექტრიდან სკეპტიკური რეაქცია მოჰყვება ხოლმე. მემარცხენეებიდან ერთნი აცხადებენ, რომ რადიკალური სოციალური და ეკონომიკური ტრანსფორმაციების გამოწვევა მხოლოდ ძალადობას შეუძლია. ხოლო სხვები, უფრო მოკრძალებულად ამტკიცებენ, რომ ძალადობა, ასეთი ცვლილებების განხორციელების ერთ-ერთ ტაქტიკას უნდა წარმოადგენდეს. არაძალადობის არაერთი არგუმენტი შეგვიძლია მოვიყვანოთ, ან პირიქით, ძალადობის ინსტრუმენტულ ან სტრატეგიულ გამოყენებაზე ვისაუბროთ, თუმცა ამ არგუმენტთა საჯაროდ განხილვა მხოლოდ ძალადობის და არაძალადობის საყოველთაო მნიშვნელობების განსაზღვრის შემდეგ გახდება შესაძლებელი. ერთ-ერთი ძირითადი პრობლემა, რომელსაც ძალადობის მომხრეები აწყდებიან, ძალადობისა და არაძალადობის საკამათო ცნებებს ეხება. მაგალითად, ზოგიერთი ტკივილის მომნიჭებელ ვერბალურ აქტებს ძალადობად მოიხსენებს მაშინ, როცა სხვები ამტკიცებენ, რომ ენას, არაორაზროვანი მუქარის შემთხვევების გამოკლებით ,,ძალადობრივად“ ვერ ჩავთვლით. მესამენი ვიწრო განმარტებას ირჩევენ და მთავარ ფიზიკურ ძალადობად ,,დარტყმას“ მიიჩნევენ. მეოთხენი კი ამტკიცებენ, რომ ეკონომიკური და სამართლებრივი სტრუქტურები ,,ძალადობრივია“, ისინი სხეულებზე, ფიზიკური ძალადობის გამოყენების გარეშეც ზემოქმედებენ. დარტყმის რაობა ძალადობის შესახებ არაერთი დისკუსიის წყაროდ იქცა, მტკიცებულებაა, რომ ძალადობა არის ის, რაც ორ მხარეს შორის, ,,გაცხელებული“ დაპირისპირებისას ხორციელდება. მართალია, ფიზიკური დარტყმა ძალადობის შემცველია, თუმცა შეგვიძლია ვამტკიცოთ, რომ სოციალური სტრუქტურები თუ სისტემები, სისტემური რასიზმის ჩათვლით, ძალადობას ახორციელებს. მართლაც, ზოგჯერ სხეულის სხვადასხვა ნაწილზე ფიზიკური დარტყმა სისტემურ ძალადობას გამოხატავს. ასეთ დროს, ამ აქტის სისტემურ თუ სტრუქტურულ ძალადობასთან კავშირის გარკვევის საჭიროება ჩნდება. სტრუქტურული და სისტემური ძალადობის გასაგებად ძალადობის ფუნქციონირების შესახებ ჩვენი წარმოდგენის შემზღუდავ, პოზიტიური შეფასების ჩარჩოებს უნდა გავცდეთ. უფრო ფართო, ყოვლისმომცველი, თეორიული ჩარჩოები უნდა მოვიძიოთ, ვიდრე ის, რომელიც ორ მონაწილეს – დარტყმის მიმყენებელს და დარტყმის მიმღებს აღიარებს. რა თქმა უნდა, ძალადობის ნებისმიერი განმარტება, რომელიც დარტყმას, სექსუალური ძალადობის აქტს (მათ შორის გაუპატიურებას) ან ინტიმურ ურთიერთობაში ძალის გამოყენებას ან პირისპირ შეჯახებას ვერ ხსნის, ძალადობის ანალიტიკურად და დესკრიფციულად განსაზღვრისთვის წარუმატებელია – ანუ ეს არის ის, რის შესახებაც, ძალადობასა და არაძალადობაზე კამათისას ვსაუბრობთ[2].
ერთი შეხედვით, ძალადობის განსჯა და ძალადობრივი მოქმედებისადმი პოზიციის დაფიქსირება მარტივია. თუმცა საჯარო დისკუსიებში ვხედავთ, რომ ,,ძალადობა“ არამდგრადია: მისი სემანტიკა საკამათო მეთოდებით განისაზღვრება. სახელმწიფოები და ინსტიტუტები ზოგჯერ პოლიტიკის კრიტიკას, სახელმწიფო თუ ინსტიტუციური ავტორიტეტისადმი ნებისმიერ ოპოზიციურ განწყობას ,,ძალადობრივად“ შერაცხავენ. დემონსტრაციებს, დაბანაკებებს, შეკრებებს, ბოიკოტებს და გაფიცვებს, – ნებისმიერს შესაძლოა ,,ძალადობრივი“ ეწოდოს, მაშინაც კი, როცა ისინი ზემოთ განხილულ სისტემურ თუ სტრუქტურულ ძალადობის ფორმებსა თუ ფიზიკურ ბრძოლას არ მიმართავენ[3]. ასეთ შემთხვევებში, მთავრობა და ინსტიტუტები არაძალადობრივი ქმედებების ძალადობრივად შერაცხვას ცდილობენ ანუ, საჯარო სემანტიკის დონეზე, პოლიტიკურ ომს აწარმოებენ. როცა გამოხატვის თავისუფლების მხარდამჭერი დემონსტრაციები, ამავე გამოხატვის თავისუფლების გამოყენებისას ,,ძალადობრივად“ იწოდება, მაშინ სახელმწიფო, ოპოზიციის აუგად მოხსენიებით, ენის ბოროტად გამოყენების საფუძველზე ძალადობაზე მონოპოლიის მოპოვებას ცდილობს და ამავდროულად, თავს იმართლებს (justifies) როდესაც თავისუფლებისა და უფლებების დამცველებისადმი პოლიციას, ჯარს და უსაფრთხოების სამსახურს იყენებს. ამერიკის მკვლევარი, ჩანდან რედი ამტკიცებდა, რომ აშშ-ს ლიბერალური მოდერნულობის ფორმები, სახელმწიფოს ძალადობისგან თავისუფლების გარანტად მონიშნავს, რაც ფუნდამენტურად დამოკიდებულია იმ ადამიანების მიმართ ძალადობის გაღვივებაზე, ვინც რასობრივ უმცირესობას წარმოადგენს ან ირაციონალურად და ნაციონალური ნორმებისათვის შეუთავსებლად არის მიჩნეული[4]. სახელმწიფო, მისი თეორიის მიხედვით, რასობრივ ძალადობას ემყარება და უმცირესობების მიმართ ძალადობას უწყვეტად განაგრძობს. ამრიგად, ნავარაუდევია, რომ რასობრივი ძალადობა სახელმწიფოს თავდაცვას (Self-defence) ემსახურება. რამდენად ხშირია, როდესაც აშშ-სა თუ სხვა ქვეყნებში, პოლიცია ფერადკანიანი თუ შედარებით მუქკანიანი მოსახლეობისთვის, ქუჩასა თუ მათ სახლებში ცეცხლის გახსნის ფაქტებს მათგან მომდინარე ,,ძალადობის საფრთხით“ ხსნის, მაშინაც კი, როცა ისინი შეუიარაღებელნი არიან, თავს არიდებენ ან გარბიან ან თავად მიმართავენ პოლიციას ან სძინავთ?[5] ასეთ სიტუაციებში, ერთდროულად საინტერესო და შემაძრწუნებელია იმის დაკვირვება, თუ რა გარემოებებში და როგორ ფუნქციონირებს მოსახლეობის დაცვა, როდესაც ძალადობა გამართლებულია. ვინაიდან პოლიციის მიერ სასიკვდილო მოქმედებების გასამართლებლად, მათ თავდაცვად წარმოსაჩენად, ობიექტი – საფრთხედ, რეალური ან ქმედითი ძალადობის მატარებლად უნდა წარმოჩინდეს. ასეთ დროს იმ შემთხვევაშიც კი, როცა ადამიანს არანაირი დემონსტრაციული ძალადობა არ ჩაუდენია, მას ძალადობისადმი მიდრეკილების მქონედ ან ძალადობის განსახიერებად განიხილავენ. ბოლო მოსაზრება ხშირად რასიზმზე მიუთითებს.
ამრიგად, ის, რაც თავდაპირველად ძალადობის შესახებ მორალურ კამათად მოჩანდა, სწრაფად გადაიზრდება ხოლმე ძალადობის, ,,მოძალადის“ განსაზღვრის და ასეთი ქცევის მიზნის შესახებ დებატებში. როდესაც ცენზურის ან დემოკრატიული უფლებების არარსებობის გასაპროტესტებლად შეკრებილ ჯგუფს ,,ბრბოდ“ ან საზოგადოებრივი წესრიგისთვის ქაოსურ და დამანგრეველ საფრთხედ აღიქვამენ, მაშინ მათ პოტენციური ან ფაქტობრივი ძალადობის განმახორციელებლად მოიხსენიებენ ხოლმე. ამ დროს სახელმწიფომ, შესაძლოა, საკუთარი მოქმედების გამამართლებელ არგუმენტად მოსახლეობის ამ ძალადობრივი საფრთხისგან დაცვის საჭიროება მოიყვანოს. ხოლო როცა პროტესტს სახელმწიფოს მხრიდან თავისუფლების აღკვეთა, პატიმრობა, დაჭრა ან მკვლელობა სდევს თან, მაშინ საქმე სახელმწიფოებრივ ძალადობასთან გვაქვს. შეგვიძლია სახელმწიფოს ძალადობას ,,ძალადობრივი“ ვუწოდოთ, იმის მიუხედავადაც, რომ მან, განსხვავებულად მოაზროვნე ადამიანთა ჯგუფისთვის ,,ძალადობრივის“ დასარქმევად და წარმოსაჩენად საკუთარი ძალაუფლება ბოროტად გამოიყენა. მაგალითად, 2013 წელს[6], სტამბულში, გეზის მოედანზე მშვიდობიანი დემონსტრაცია, ან 2016 წელს[7] თურქი მეცნიერების სამშვიდობო წერილი, შესაძლოა, ძალადობრივ აქტად შეფასდეს და წარმოჩნდეს, მხოლოდ იმ შემთხვევაში თუ სახელმწიფო საკუთარ მასმედიის საშუალებებს ფლობს, ან მასმედიის საშუალებებს სათანადო დონეზე აკონტროლებს. ასეთ პირობებში, შეკრების თავისუფლების გამოხატვას ,,ტერორიზმსაც“ უწოდებენ, რასაც თავის მხრივ, სახელმწიფო ცენზურა, პოლიციის მიერ ცემა, დაშინება, სამსახურიდან დათხოვნა, განუსაზღვრელი ვადით დაკავება, თავისუფლების აღკვეთა და გადასახლება მოჰყვება ხოლმე.
მიუხედავად იმისა, რომ ძალადობის საყოველთაო დეფინიციის არსებობა, მის ანალიზს გაამარტივებდა, ეს შეუძლებელია ისეთ პოლიტიკურ სიტუაციაში, სადაც ოპოზიციისთვის ძალადობის მიწერის უფლება ხელისუფლების ძალაუფლების გაძლიერების იარაღს წარმოადგენს. ის ოპოზიციის მიზნების დისკრედიტაციის, ან არჩევნებში მონაწილეობის უფლების შეზღუდვის, დაკავებისა და მკვლელობის გამამართლებელ საფუძვლად იქცევა ხოლმე. ძალადობის ასეთი ატრიბუცია უნდა უავრყოთ იმ მოტივით, რომ ის რეალობას არ შეესაბამება და უსამართლოა. თუმცა, როგორ ხდება, რომ საჯარო სივრცეში, ძალადობის და არაძალადობის შესახებ სემანტიკური დაბნეულობა სუფევს? ძალადობის და არაძალადობის ურთიერთგამომრიცხავ მოსაზრებებთან ხომ არ დავრჩებით და განზოგადებული რელატივიზმის აღიარება ხომ არ მოგვიწევს? ან თუ არის შესაძლებელი, რომ ერთმანეთისგან გავმიჯნოთ ძალადობის ტაქტიკური მიწერა, (რომელიც მის ფალსიფიცირებას ახდენს და მიმართულებას უცვლის) და ძალადობის (ხშირად სტრუქტურული და სისტემური) ფორმები, რომელიც პირდაპირ განსაზღვრას და შემეცნებას არ ექვემდებარება?
არაძალადობის არგუმენტის სასარგებლოდ საჭიროა იმ საშუალებების გაგება და შეფასება, რომლის მეშვეობით ძალადობა ვლინდება და დისკურსიული, სოციალური და სახელმწიფოებრივი ძალაუფლების ველს მიეწერება. აგრეთვე, ტაქტიკური მიზნით წარმოქმნილი ინვერსიების დადგენა და ატრიბუციის ფანტაზმური ხასიათის შეფასებაც მნიშვნელოვანია. შემდეგ უნდა გაკრიტიკდეს ის სქემები, რომლის მეშვეობითაც სახელმწიფომ ძალადობაზე მონოპოლიის შენარჩუნებისას, საკუთარ მოქმედებას ამართლებს. ეს მონოპოლია სახელის მინიჭების პრაქტიკაზე არის დამოკიდებული, რომელიც ხშირად ძალადობას ლეგალურ იძულებად ნიღბავს ან საკუთარი მიზნების შესაბამისად ძალადობის ექსტერნალიზებას ახდენს, რომლის დროსაც მას, როგორც სხვის ძალადობას ხელახლა აღმოაჩენს.
ძალადობასა და არაძალადობაზე არგუმენტირებული მსჯელობისთვის აუცილებელია მათ შორის განსხვავების დადგენა. მაგრამ მდგრადი სემანტიკური განსხვავების პოვნა რთულია, ვინაიდან ეს განსხვავებები ხშირად ძალადობრივი მიზნებისა და პრაქტიკების დასამალად და გასაფართოებლად გამოიყენება. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ფენომენს კონცეპტუალური სქემების გააზრების და დისპოზიციების მუშაობის შეფასების გარეშე ვერ დავუპირისპირდებით, ვინაიდან ეს სქემები ტერმინის სხვადასხვა მიმართულებით გამოყენებას განკარგავს. თუ ძალადობის ჩადენაში ბრალდებულები, რომლებიც ძალადობრივ აქტებში არ მონაწილეობდნენ ბრალდებულის უსამართლო სტატუსის გასაჩივრებას შეეცდებიან, მაშინ მათ ამ სავარაუდო ძალადობაში ბრალდების გამოყენების აქტის დემონსტრირებაც მოუწევთ: კერძოდ, მოუწევთ აჩვენონ არა მხოლოდ „ის, რასაც ის ამბობს“, არამედ ისიც „რასაც ის ნათქვამის მეშვეობით აკეთებს“. რა ეპისტემეა ისეთი, რომლის ფარგლებშიც ასეთი ბრალდება სარწმუნოდ მიიჩნევა? უტრირებულად რომ ვთქვათ, ასეთ ბრალდებებს ხანდახან რატომ იჯერებენ? და რაც მთავარია, რა შეიძლება გაკეთდეს სამეტყველო აქტის ქმედითი ხასიათის, მისი სარწმუნო ეფექტის გამოსავლენად და დასამარცხებლად?
დასაწყისისთვის, უნდა ვაღიაროთ, რომ ,,ძალადობა“ და ,,არაძალადობა“ განსხვავებულად და მანკიერად გამოიყენება. ნიჰილიზმისგან განსხვავებით (რომელიც გაჟღენთილია რწმენით, რომ ძალადობას და არაძალადობას ხელისუფლებაში მყოფები წყვეტენ) ამ წიგნის ერთ-ერთი მიზანია ძალადობის დეფინიციის სირთულის აღიარება მაშინ, როდესაც ის ინსტრუმენტულ განსაზღვრებებს, პოლიტიკურ ინტერესებს და სახელმწიფო ძალადობის გამართლებას ემსახურება. ჩემი აზრით, სირთულე აუცილებლად ქაოსურ რელატივიზმს არ გულისხმობს, რაც საფრთხეს უქმნის კრიტიკულ აზროვნებას, რომელიც ამ განსხვავების მცდარ და მავნე ინსტრუმენტულ გამოყენებას ავლენს ხოლმე. ორივე, ძალადობა და არაძალადობაც, მორალური დებატების ველსა და პოლიტიკურ ანალიზში ინტერპრეტაციების სახით ჩნდება. შეუძლებელია გვერდი ავუაროთ ძალადობას და არაძალადობას ინტერპრეტაციებს და მათ შორის განსხვავებების შეფასებას, თუ სახელმწიფოს ძალადობისთვის წინააღმდეგობის გაწევასა და მემარცხენეების ძალადობრივი ტაქტიკების გამართლების შესაძლებლობაზე მსჯელობას ვგეგმავთ. ასე ვუღრმავდებით მორალურ ფილოსოფიას, მორალური და პოლიტიკური ფილოსოფიის გადაკვეთის ადგილას ვიმყოფებით, რაც საბოლოოდ, გავლენას იქონიებს როგორც პოლიტიკის კეთებაზე, ისე იმაზე, თუ როგორ სამყაროს შევქმნით.
მემარცხენეების მიერ ძალადობის ტაქტიკური გამოყენების ერთ-ერთი პოპულარული არგუმენტი იწყება იმის მტკიცებით, რომ ბევრი ადამიანი ისედაც ძალადობის ველში ცხოვრობს. ვინაიდან, როცა ძალადობა ხორციელდება, არ არსებობს რეალური არჩევანი საკუთარი ნებით ძალადობაში მონაწილეობას თუ არმონაწილეობას შორის – უკვე ძალადობის ველში ვიმყოფებით. ამ თვალსაზრისით, დისტანცია, რომელსაც მორალური მსჯელობა ძალადობრივი გზით მოქმედების განხილვისას ირჩევს, საკუთარი პოზიციის გამომხატველი პრივილეგია და ფუფუნებაა. ამ ხედვის მიხედვით, ძალადობრივი მოქმედებები არ არის არჩევანი, ადამიანი, უკვე ნების საწინააღმდეგოდ იმყოფება ძალადობის ველში. ვინაიდან ძალადობა მუდმივად მიმდინარეობს (ის უმცირესობების მიმართ პერმანენტულად ხორციელდება), ამგვარი წინააღმდეგობა, სხვა არაფერია თუ არა – კონტრძალადობის (counter-violence) ფორმა[8]. რევოლუციური მიზნების მისაღწევად, ,,ძალადობრივი ბრძოლის“ საჭიროების ტრადიციული მემარცხენე მოთხოვნის გარდა, ძალადობის გამართლების უფრო სპეციფიკური სტრატეგიებიც არსებობს: ძალადობა ჩვენ წინააღმდეგ ხორციელდება, ამიტომ გვაქვს უფლება, ძალადობრივი მოქმედებები განვახორციელოთ მათ მიმართ, ვინც (ა) ძალადობა დაიწყო და (ბ) ის ჩვენ მიმართ მომართა. ძალადობას საკუთარი ცხოვრების და მსოფლიოში თვითგადარჩენის უფლების საფუძველზე მივმართავთ.
მსჯელობა იმის შესახებ, რომ ძალადობისთვის წინააღმდეგობის გაწევა კონტრძალადობაა, საკამათოა. აქ რამდენიმე კითხვის დასმა შეგვიძლია: იმ შემთხვევაში, თუ ძალადობა ყოველთვის ციკლურია და ჩვენ ძალადობის ველში ვიმყოფებით, მაშინ გვსურს თუ არა, რომ ამ ძალადობის ციკლის გაგრძელების არჩევანი გვქონდეს? თუ ის მუდმივად ცირკულირებს, ნიშნავს თუ არა ეს მის გარდაუვალ გავრცელებას? გარდაუვალ ცირკულაციაში ეჭვის შეტანა რამდენად არის შესაძლებელი? არგუმენტი შეიძლება იყოს: „სხვები ამას ჩვენ წინააღმდეგ აკეთებენ, შესაბამისად, ჩვენც იგივე უნდა გავაკეთოთ“ ან: ,,სხვები ამას ჩვენს საწინააღმდეგოდ აკეთებენ, ამიტომ, თვითგადარჩენისთვის, ჩვენც იგივე უნდა გავუკეთოთ“. ეს განსხვავებული, თუმცა თანაბრად მნიშვნელოვანი პოზიციებია. პირველი, პირდაპირი ურთიერთგაზიარების პრინციპს ემყარება, იმ დაშვებით, რომ ნებისმიერი მოქმედება, რომელსაც სხვა მიმართავს, ჩემთვისაც ნებადართულია. თუმცა, ეს არგუმენტი გვერდს უვლის კითხვას, – ის, რასაც სხვა აკეთებს რამდენად გამართლებულია? მეორე პოზიცია ძალადობას თავდაცვასა და თვითგადარჩენასთან აკავშირებს. ამ არგუმენტს შემდეგ თავებში განვიხილავთ. მანამდე კი, ვიკითხოთ: როგორია ,,თვითი[9]“(“self”), რომელიც თავდაცვის მიზნით, საკუთარ თავს იცავს?[10] როგორ გამოეყოფა ეს ,,თვითი“ სხვებს, ისტორიას, მიწას ან ურთიერთობების განმსაზღვრავ სხვა მახასიათებლებს? ხომ არ არის ის, ვის მიმართაც ძალადობა ხორციელდება, ამავდროულად, გარკვეულწილად იმ ,,თვითის“ ნაწილი, რომელიც ძალადობის აქტით თავს იცავს? ამ პერსპექტივით, სხვაზე ძალადობის განხორციელება, იმავდროულად, საკუთარ თავზე ძალადობის განხორციელებაც არის. თუმცა მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ მათ შორის მიმართება ორივე მათგანს ფუნდამენტურად განსაზღვრავს.
ბოლო წინადადება წიგნის მთავარ საკითხზე მიუთითებს. კერძოდ, თუ, ის ვინც არაძალადობას ახორციელებს, დაკავშირებულია მასთან, ვის მიმართაც ძალადობა ხორციელდება, მაშინ მათ შორის, სავარაუდოდ, პირველადი სოციალური კავშირი არსებობს, ისინი ერთმანეთის ნაწილები არიან, ერთი ,,თვითი“ მეორესთან არის გადახლართული. ამრიგად, მძიმე შედეგების მიუხედავად, არაძალადობა ამ სოციალური ურთიერთობის აღიარების საშუალებად გვევლინება. ამასთანავე, ის, ამ წინასწარი სოციალური კავშირებიდან მომდინარე, ნორმატიულ მისწრაფებებს ამტკიცებს. შედეგად, არაძალადობის ეთიკა ინდივიდუალიზმს ვერ დაეყრდნობა, პირიქით უნდა გააკრიტიკოს ინდივიდუალიზმი, როგორც ეთიკის და პოლიტიკის საფუძველი. არაძალადობის ეთიკამ და პოლიტიკამ, ურთიერთობების კავშირების (როგორც დესტრუქციული, ისე ხელისშემწყობი) საფუძველზე, უნდა ახსნას თუ როგორ მონაწილეობენ „თვითები“ ერთმანეთის ცხოვრებაში. დამაკავშირებელი და განმსაზღვრელი ურთიერთობები, ადამიანთა ორმხრივ გადაკვეთას სცდება, ამიტომ არაძალადობა არა მხოლოდ ადამიანურ ურთიერთობებს, არამედ ყველა ცოცხალ და ურთიერთმდგენელ (Inter-constructive) ურთიერთობას ეხება.
თუმცა, ამ სოციალური ურთიერთობების შესასწავლად, ორ სუბიექტს შორის ძალადობის გამომწვევი, პოტენციური და რეალური სოციალური კავშირების რაობა უნდა გამოვიკვლიოთ. თუ ,,თვითობა“ სხვებთან დამოკიდებულების საფუძველზე ყალიბდება, მაშინ მისი შენარჩუნება თუ უარყოფა, ნაწილობრივ, ფართო სოციალური კავშირების შენარჩუნებას ან უარყოფას ნიშნავს. იმ იდეის საწინააღმდეგოდ, რომ ,,თვითობა“ ინდივიდუალური თვითგადარჩენის საფუძველზე, იძულებულია ძალადობრივად იმოქმედოს, მოცემული ანალიზი ვარაუდობს, რომ თვითობის (Selfhood), როგორც სოციალური ურთიერთკავშირების დატვირთული ველის, იდეის დასამუშავებლად, არაძალადობა ეგოლოგიკური ეთიკის და ამასთანავე ინდივიდუალიზმის პოლიტიკური მემკვიდრეობის კრიტიკას საჭიროებს. ეს ურთიერთკავშირი (relationality) რა თქმა უნდა, ნაწილობრივ, ნეგატიურობით, კონფლიქტით, ბრაზით და აგრესიით განისაზღვრება. ადამიანურ ურთიერთობათა დესტრუქციული პოტენციალი ურთიერთკავშირს არ გამორიცხავს. ხოლო ურთიერთობითი პერსპექტივები ამ პოტენციალის შენახვას ან სოციალური კავშირების განადგურებას გვერდს ვერ აუვლის. რის შედეგადაც, ურთიერთკავშირი თავისთავად არ არის რაიმე კარგი ეთიკური ნორმის ან კავშირის ნიშანი, რომელსაც დესტრუქციის საპირწონედ დავამტკიცებთ: უფრო მეტად, ურთიერთკავშირი – ურთიერთგამომრიცხავი და ამბივალენტური ველია, სადაც ეთიკური ვალდებულებების საკითხი, მუდმივი და კონსტრუქციული როლის მქონე, დესტრუქციული პოტენციალის ჭრილში უნდა გადაწყდეს. რასაც არ უნდა წარმოადგენდეს, ,,სწორი საქმის კეთება“, ის დაყოფის და ბრძოლის პროცესზე არის დამოკიდებული, რომელიც, პირველ რიგში, ამ ეთიკურ გადაწყვეტილებებს განსაზღვრავს. ეს ამოცანა არასდროს არ არის ექსკლუზიურად რეფლექსური, ანუ მხოლოდ ჩემ მიერ საკუთარი თავისადმი ურთიერთობაზე დამოკიდებული. მართლაც, როდესაც სამყარო ძალადობის ველს წარმოადგენს, მაშინ არაძალადობის მიზანი უნდა იყოს ამ სამყაროში ცხოვრების ისეთი საშუალებების და მოქმედებების მოძიება, რომელიც ძალადობის შეკავებას, შემსუბუქებას ან მისი მიმართულების შეცვლას მოახერხებს. განსაკუთრებით იმ მომენტებში, როდესაც გვეჩვენება, რომ სამყარო ძალადობით არის სავსე და გამოსავალი არ არსებობს. ამ შემობრუნების ვექტორი შეიძლება იყოს სხეული. თუმცა, ამავდროულად, შემობრუნების ვექტორად შესაძლოა მოგვევლინოს: დისკურსი, კოლექტიური პრაქტიკები, ინფრასტრუქტურა და ინსტიტუტები. არაძალადობის არარეალისტურობის არგუმენტის საწინააღმდეგოდ, შემდეგი არგუმენტი შეგვიძლია მოვიყვანოთ: არაძალადობა იმის კრიტიკას მოითხოვს, რაც რეალობად მიიჩნევა. ამავდროულად, ის მსგავს დროში კონტრრეალიზმის საჭიროებას და ძალას ადასტურებს. არაძალადობა, შესაძლოა, რეალობის არსებული ფორმისგან გარკვეულ აბსტრაჰირებას მოითხოვდეს, რაც ახალი პოლიტიკური წარმოსახვის შესაძლებლობებს შექმნის.
ბევრ მემარცხენეს არაძალადობის სჯერა, თუმცა თავდაცვისთვის გამონაკლისს უშვებს: მათი პოზიციის გასაგებად უნდა განვსაზღვროთ ,,თვითობა“ – მისი ტერიტორიული შეზღუდვები და საზღვრები, რომელიც ძირითად კავშირებს აყალიბებს. თუ თვითობა, რომელსაც ვიცავ, შედგება საკუთარი თავისგან, ჩემი ნათესავებისგან, ჩემი ჯგუფის წევრებისგან, ერისა ან რელიგიისგან, ან იმავე ენის მქონე სხვებისგან, მაშინ მე ლატენტური კომუნიტარი (communitarian) ვარ, რომელიც, როგორც ჩანს, მის მსგავსებს, თუმცა არა – მისგან განსხვავებულს სიცოცხლეს შეუნარჩუნებს. უფრო მეტიც, როგორც ჩანს, მე ვცხოვრობ სამყაროში, რომელშიც ,,თვითობა“ თავისთავადად აღიქმება. როცა ვხედავთ, რომ ზოგიერთი ,,თვითი“ დაცვის ღირსად მიიჩნევა, ხოლო სხვები კი – არა, ხომ არ წარმოიქმნება უთანასწორობის პრობლემა, რომელიც თავდაცვის არგუმენტით ძალადობის გამართლებიდან გამომდინარეობს? შეუძლებელია იმ უთანასწორობის ფორმის ახსნა, რომელიც მთელი მსოფლიოს გარშემო, განსაზღვრულ ჯგუფებს მონიშნავს როგორც ჯგუფებს, რომლებიც გლოვას[11] იმსახურებენ (grievable). ისე, რომ ყურადღების მიღმა დარჩეს რასობრივი სქემები, რომლებიც გროტესკულად განასხვავებენ მათ, ვისი ცხოვრებაც ღირებულად მიიჩნევა (ხოლო მათი დაკარგვისას, გლოვის ღირსად ) და ვისიც – არა.
თარგმანი სრულად, იხ. მიმაგრებული ფაილის სახით.
სქოლიო და ბიბლიოგრაფია
[1] ავტორი იყენებს ტერმინ Non-Violence, რომელიც ქართულ ენაზე, ძალმომრეობითი მეთოდების გამოყენებაზე უარის თქმას ნიშნავს. ტექსტში, ის, პირდაპირ, ,,არაძალადობად“ ითარგმნა. (მთარგმნელის შენიშვნა - ე.ბ.).
[2]იხილეთ “The Political Scope of Non-Violence,” Thomas Merton, ed., Gandhi: On Non- Violence, New York: New Directions, 1965, 65–78.
[3] არა-ძალადობრივი მოქმედებების გასაცნობად, იხილეთ: Gene Sharp, How Nonviolent Struggle Works, Boston: The Albert Einstein Institution, 2013.
[4] იხ: Chandan Reddy, Freedom with Violence: Race, Sexuality, and the US State, Durham, NC: Duke University Press, 2011.
[5] პოლიციის მიერ აფრო-ამერიკელების ,,გამამართლებელი“ ჰომიციდის სტატისტიკის გასაცნობად იხილეთ: “Black Lives Matter: Race, Policing, and Protest,” Wellesley Research Guides, ibguides.wellesley.edu/blacklivesmatter/statistics.
[6] იხ: “Gezi Park Protests 2013: Overview,” University of Pennsylvania Libraries Guides, guides.library.upenn.edu/Gezi_Park.
[7] იხ: “Academics for Peace,” Frontline Defenders official website, frontlinedefenders.org.
[8] წინააღმდეგობის გაწევის სიღრმისეული ანალიზისთვის, პარადოქსული ფორმულირების ჩათვლით, იხ: Howard Caygill, On Resistance: A Philosophy of Defiance, New York: Bloomsbury, 2013.
[9] ავტორი იყენებს ტერმინ-,,Self“-ს , რომელიც ქართულ ენაზე შეიძლება ითარგმნოს, როგორც ,,თვითობა“ ან მეობა. ორივე სიტყვა ტექსტში სინონიმად გამოიყენება. (მთარგმნელის შენიშვნა- ე.ბ.)
[10]Elsa Dorlin, Se défendre: Une philosophie de la violence, Paris: La Découverte, 2017.
[11] Griavable Lives - ,,საგლოვი სიცოცხლეები“ არის ტერმინი, რომელიც სოციალურ მეცნიერებებში ჯუდიტ ბატლერმა შემოიტანა.
