დარინ მ. მაკმაჰონის „ბედნიერება: ისტორია“ იწყება შეკითხვით: „როგორ დავწეროთ ისეთი რაღაცის/რაიმეს ისტორია, რომელიც ასე მოუხელთებელი, ბუნდოვანი და ამოუცნობია? ‘რაღაცის’, რაც რაღაცაც კი არაა, ამ იმედის, ამ წყურვილის, ამ ოცნების შესახებ?“[1]. კარგი იქნება, თუ ჩვენც ამ კითხვით დავიწყებთ. ასევე შეგვიძლია, ვიკითხოთ: რას ნიშნავს იმის გააზრება, რომ ბედნიერებას ისტორია აქვს? როგორ ან რატომ უნდა დავწეროთ ასეთი ისტორია? რა ან ვინ იქნება ამ ისტორიის ნაწილი? მაკმაჰონის ბედნიერების ისტორია ეფუძნება მოსაზრებას, რომ ბედნიერების გააზრება მის შესახებ სხვადასხვა დროს არსებული იდეების გააზრებას ნიშნავს. ის საკუთარ, ბედნიერების ისტორიას „ინტელექტუალურ ისტორიას“ უწოდებს[2].

მაკმაჰონი საკუთარ თავს „მეთოდოლოგიური პლურალიზმის“ მომხრედ მოიაზრებს[3]. მისი აზრით, ბედნიერების ეს ისტორია სხვა ისტორიებთან ერთად უნდა თანაარსებობდეს და: „ბედნიერების ჯერ კიდევ უამრავი დაუწერელი ისტორია არსებობს“. ის იმაზე მიანიშნებს, რომ ამგვარი ისტორიები კონკრეტული თვალსაზრისის მიხედვით უნდა დაიწეროს, როგორც „არა მხოლოდ გლეხების, მონების ან განდგომილების ისტორიები … არამედ ადრეული მოდერნული პერიოდის ქალების და გვიანი მოდერნული პერიოდის არისტოკრატების, მეცხრამეტე საუკუნის ბურჟუაზიის და მეოცე საუკუნის მუშების, კონსერვატორებისა და რადიკალების, მომხმარებლების და ჯვაროსნების, მიგრანტების და მკვიდრი მოსახლეობის, ქრისტიანებისა და ებრაელების ისტორიები“[4]. შეგვიძლია ვივარაუდოთ, რომ ამგვარი ჯგუფების ბრძოლების წიაღში მრავალფეროვანი ისტორიები აღმოცენდება.

არ მსურს, მაკმაჰონის ისტორია ისეთი ისტორიით შევავსო, რომელიც ერთი კონკრეტული თვალსაზრისის მიხედვით იქნება მოთხრობილი, როგორც ზოგად ისტორიაში შესული ცალკეული ისტორია. ნაცვლად ამისა, მინდა წარმოვაჩინო, რომ ეს ზოგადი თვალსაზრისი თავად არის ერთი კონკრეტული პერსპექტივა. ყურადღება მიაქციეთ იმას, თუ როგორ ჩანან ქალები მაკმაჰონის ინტელექტუალურ ისტორიაში, ან ჩანან თუ არა საერთოდ. ქალები მხოლოდ ერთხელაა ნახსენები, რომლის წყაროც, სარჩევში აღმოაჩენთ, რომ ჯონ სტიუარტ მილის ქალთა დაქვემდებარებაა[5]. ქალების კატეგორიასაც კი კაცის ენეალოგიამდე, ევროპული წარმომავლობის თეთრკანიანი კაცის ფილოსოფიამდე მივყავართ. ბედნიერების ინტელექტუალურ ისტორიად მოაზრება უგულებელყოფს იმას, თუ როგორ შეაქვთ განსხვავებებს დესტაბილიზაცია ამავე ისტორიის თანმიმდევრულობაში.

თუ ბედნიერებას ინტელექტუალურ ისტორიად წარმოვადგენთ, თვალშისაცემი ხდება, რომ ის განსაკუთრებით თანმიმდევრულია ერთ საკითხთან მიმართებით: ბედნიერება არის ის, რაც ადამიანის არსებობას მნიშვნელობას, მიზანსა და წესრიგს ანიჭებს; ბრუნო ს. ფრეი და ალოიზ შტუტცერი ამტკიცებენ, რომ „ყველას სურს იყოს ბედნიერი. შესაძლოა, ეს ერთადერთი მიზანია ცხოვრებაში, რასაც ამგვარ საყოველთაო კონსენსუსამდე მივყავართ“[6]. ამ კონსენსუსს ისეთი ფილოსოფოსიც კი იზიარებს, როგორიც იმანუელ კანტია, რომელიც ინდივიდის ბედნიერებას ეთიკის სფეროს მიღმა ათავსებს და ამბობს, რომ „ბედნიერად ყოფნა უკლებლივ ყველა წარმავალი და რაციონალური არსების სურვილია, ამრიგად, გარდაუვალიცაა, რომ სწორედ ეს არის მისი სურვილის განმსაზღვრელი პრინციპი“[7]. თუმცა კანტი აქვე დამწუხრებით დასძენს, რომ „საუბედუროდ, ბედნიერების ცნება ბუნდოვანია და მიუხედავად იმისა, რომ უკლებლივ ყველას სურს მისი მიღწევა, არავის შეუძლია კონკრეტულად და თანმიმდევრულად ჩამოაყალიბოს, სინამდვილეში რა არის ის, რის მიღწევასაც ესწრაფვის“[8]. თუ ბედნიერებაა ის, რაც გვსურს, თუ ჩვენი სურვილი უდავოდ ბედნიერებაა, ეს არ ნიშნავს იმას, რომ ვიცით რა გვინდა, როცა გვინდა ბედნიერები ვიყოთ.

ბედნიერება: სურვილი, წყურვილი, საჭიროება. რა იქნება, რომ დროებით შევწყვიტოთ ფიქრი ბედნიერებაზე, როგორც ისეთ რამეზე, რაც ასე ძლიერ გვსურს, გვწყურია და გვჭირდება, რომ ბედნიერება მაინცდამაინც კარგი რამეა? ამ კითხვაზე პასუხის გასაცემად ჰიპოთეზების წამოჭრა სულაც არ არის საჭირო – ფემინისტური ისტორიები ბედნიერების ალტერნატიულ ისტორიას გვთავაზობენ სწორედ იმ მოსაზრების ეჭვქვეშ დაყენებით, რომ ბედნიერება კარგი რამეა. სიმონ დე ბოვუარის "მეორე სქესი"[9] ერთ-ერთ ასეთ მაგალითს გვთავაზობს. მისი აზრით: „გაუგებარია, თუ რას ნიშნავს სიტყვა ბედნიერი. ასევე, უფრო მეტად გაუგებარია ის, თუ სინამდვილეში რომელ ღირებულებებს შეიძლება ნიღბავდეს ის. შეუძლებელია გავზომოთ სხვების ბედნიერება, და ყოველთვის უფრო მარტივია, ბედნიერებად ისეთი სიტუაცია წარმოვაჩინოთ, სადაც გვინდა, რომ ისინი აღმოჩნდნენ“[10]. ბოვუარი გვიჩვენებს იმას, თუ როგორ იქცევა აღწერა ერთგვარ თავდაცვად: შესაძლოა, ბედნიერებად ისეთი სიტუაცია წარმოაჩინო, რომელსაც თავად უჭერ მხარს. ბედნიერება, ბედნიერების სურვილს პოლიტიკად აქცევს, სასურველობით აღსავსე პოლიტიკად. პოლიტიკად, რომელიც სხვებისგან საკუთარი სურვილის მიხედვით ცხოვრებას მოითხოვს.

როდესაც ბედნიერების სურვილი სადღაც განთავსდება, სოციალური ნორმა სოციალურ სიკეთედ იქცევა. ფემინისტებმა დაგვანახვეს, თუ როგორ ხდება ბედნიერების სურვილის კონკრეტულ მოცემულობებში განთავსება. მაგალითად, ავიღოთ ბედნიერი დიასახლისის ხატის ფემინისტური კრიტიკა. ბეტი ფრიდანი „ქალურობის გამოცანაში“ ამბობს: „1960 წელს იფეთქა პრობლემამ, რომელსაც სახელი არ გააჩნდა, ბედნიერი ამერიკელი დიასახლისის ხატის სახით. სატელევიზიო რეკლამებში, მშვენიერი დიასახლისები სამზარეულოში აქაფებული ჭურჭლის ფონზე ბრწყინავდნენ ... თუმცა მოულოდნელად აღმოჩნდა, რომ ამერიკელი დიასახლისები სინამდვილეში უბედურები იყვნენ“[11]. ბედნიერი დიასახლისი წარმოსახვითი გმირია, რომელიც გაწეული შრომის ყველა კვალს ბედნიერების სახელით წაშლის. მტკიცება, რომ ქალები ბედნიერები არიან და მათი შესრულებული შრომა სწორედ ამ ბედნიერების შედეგია, შრომის გენდერულ ფორმებს ამართლებს, არა როგორც ბუნების კანონზომიერებას, წესსა და ვალდებულებას, არამედ როგორც კოლექტიური სურვილის გამოხატულებას.

ამრიგად, ფემინისტური ისტორიები ბედნიერების ისტორიას სულ სხვა კუთხიდან წარმოგვიდგენენ. ან, შესაძლებელია, ფემინისტური ისტორია გვასწავლის იმას, რომ ბედნიერად არყოფნის ისტორიაც უნდა არსებობდეს.

სიტყვა უბედურების ისტორია გვასწავლის ბედნიერების ისტორიის უიღბლობის შესახებ. ამ სიტყვას ადრე „წარუმატებლობის, ხიფათის მომტანის“[12] მნიშვნელობით იყენებდნენ. ის მხოლოდ მოგვიანებით დამკვიდრდა როგორც „ბედის, გარემოებების გამო შესაბრალი“ ან როგორც „გონებრივად ბეჩავი“. უბედურების მომტანის უეცრად უბედურად ყოფნად მოთარგმნა ჩვენთვის საინტერესო გაკვეთილია და მისგან უნდა ვისწავლოთ.

სიტყვა „ბეჩავის“[13] გენეალოგია ნიშანდობლივია. ის სიტყვა საბრალოდან (wretch) მოდის, რომელიც უცხო, განდევნილ, განკვეთილ ადამიანზე მიუთითებს. ამ შემთხვევაში, ბეჩავი მხოლოდ საკუთარი მიწაწყლიდან გაძევებულს კი არ ნიშნავს, არამედ არის ის, ვინც უკიდურეს სიღარიბეში, განსაცდელსა და გასაჭირშია – „უიღბლო, საცოდავი, უბედური ადამიანი“, „ღატაკი და ბედკრული ადამიანი“ და ასევე – „ბეჩავი, უსიამოვნო და საძაგელიც“ კი. შევძლებთ თუ არა ბედნიერების ისტორიის ახლებურად დაწერას სწორედ ასეთი, დაბეჩავებული ადამიანის პერსპექტივიდან? თუ ასეთ, ბეჩავ ადამიანებს მოვუსმენთ, იქნებ მათი დაბეჩავება მხოლოდ მათ კუთვნილებად აღარ ჩავთვალოთ? უცხოს სევდამ და გასაჭირმა იქნებ ბედნიერება სულ სხვა კუთხიდან დაგვანახვოს. არა იმიტომ, რომ ეს თვალსაჩინოს გახდის იმას, თუ რას ნიშნავს იყო უცხო, არამედ იმიტომ, რომ მან შეიძლება ნაცნობი ბედნიერებისგან გაგვაუცხოოს.

ამრიგად, მე გთავაზობთ ბედნიერების გადააზრებას არა მხოლოდ მისი ინტელექტუალური ისტორიის სხვადასხვაგვარად დანახვით, არამედ იმ ადამიანების გათვალისწინებით, რომლებიც ამ ისტორიიდან განდევნილნი არიან, ან რომლებიც ამ ისტორიის ნაწილნი ხდებიან, მხოლოდ როგორც შარიანი, უცხო, ბეჩავი, უბადრუკი, განხეთქილების შემომტანი, სიხარულის ჩამშხამებელი ადამიანები. საარქივო მასალას, რომელსაც ვეყრდნობი, „უბედურების არქივს“ ვუწოდებ. ჩემი მიზანი მხოლოდ არქივებში ბედნიერების ნაკლებობის ძიება არ არის. არამედ, ეს არქივები იმ კულტურული საგნების ცირკულაციის გზით ყალიბდება, რომლებიც ბედნიერების ისტორიით უკმაყოფილებას წარმოაჩენენ. უბედურების არქივი ბედნიერების წინააღმდეგ ბრძოლის გარშემოა მობილიზებული. ჩვენ შეგვიძლია, დავაკვირდეთ ბედნიერად არყოფნის სხვადასხვა შენაკადს, რომელიც თითქოს აშიშვლებს ბედნიერებას და ამხელს მისი მიმზიდველობის მიზეზებს.

ბედნიერი საგნები

არ დავიწყებ იმ დაშვებით, თითქოს არსებობდეს რაღაც, სახელად ბედნიერება, და რომ ის ცალკე მდგომია და საკუთარი ავტონომია აქვს – თითქოს სამყაროში რაიმე საგანს შეესაბამებოდეს. ამის საპირისპიროდ, დავიწყებ იმაზე საუბრით, თუ როგორი ქაოსურია განცდები და სხეულების მონაცვლეობა სამყაროში. ამას ქვიარ ფენომენოლოგიაში „შემთხვევითობის დრამას“ ვუწოდებ – ანუ როგორ ზემოქმედებს ჩვენზე ის, რაც ჩვენთან ახლოსაა[14]. აქვე, ჩვენთვის სასარგებლო იქნება, აღინიშნოს, რომ სიტყვა ბედნიერების (happiness) ეტიმოლოგია სწორედ შემთხვევითობის საკითხს უკავშირდება: შუა საუკუნეების ინგლისური სიტყვა „hap“[15] სწორედ იღბალზე მიუთითებს. თავდაპირველად, სიტყვა – ბედნიერი, იღბლიანის მნიშვნელობით გამოიყენებოდა და მიუთითებდა ბედის წყალობასა და გამართლებაზე. ახლა ეს მნიშვნელობა შესაძლოა არქაულადაც კი მოგვეჩვენოს: შესაძლებელია, ჩვენ უკვე შევეჩვიეთ ბედნიერებაზე ფიქრს, როგორც ჩვენივე ქმედების შედეგზე, მძიმე შრომისთვის დამსახურებულ ჯილდოზე, ვიდრე „უბრალოდ“ იმაზე, რაც შეგვემთხვა. მიჰაი ჩიკსენტმიჰაის თანახმად, „ბედნიერება არ არის უბრალოდ ის, რაც ხდება. ის არც იღბლიანობის ან შემთხვევითობის შედეგია. ბედნიერებას ვერც ფულით იყიდი ან ძალაუფლებით მოიპოვებ. იგი არა რაიმე გარეშე მოვლენებზე, არამედ ჩვენსავე ინტერპრეტაციაზეა დამოკიდებული. სინამდვილეში, ბედნიერება არის ის მდგომარეობა, რომლისთვისაც უნდა შევემზადოთ, რომელიც უნდა ვკვებოთ, და ყოველმა ჩვენგანმა ჩვენითვე უნდა დავიცვათ“[16]. ამ განმარტებას თუ გავიზიარებთ, სიტყვა ბედნიერება არა მხოლოდ დაკარგავს „ბედ“-ს (hap), არამედ მის საპირისპიროდ განისაზღვრება.

საგნების[17] სტატუსზე ან როლზე ფოკუსირებით, მინდა განვიხილო ის, თუ რა მოსდევს სიტყვაში ბედნიერება „ბედ“-ის დაკარგვას. რა კავშირია „რას“ („რა ხდება“) და „რას“ (რა გვაბედნიერებს) შორის? ამ კითხვაზე პასუხის გასაცემად ემპირიული მიდგომა გამოგვადგება, რადგან მას მუდმივად ის აინტერესებს, თუ „რა რა არის“. ავიღოთ მეჩვიდმეტე საუკუნის ემპირიკოსი ფილოსოფოსი ჯონ ლოკი, რომელიც ამტკიცებს, რომ კარგია „ის, რასაც ჩვენთვის სიამოვნების მინიჭება ან ჩვენი სიამოვნების გაძლიერება, ან ტკივილის შემსუბუქება შეუძლია“[18]. ჩვენ რაიმეს ავკარგიანობას იმის მიხედვით ვაფასებთ, თუ რა ზემოქმედებას ახდენს ის ჩვენზე, სიამოვნებას გვანიჭებს თუ ტკივილს. ლოკს ყურძნის მოყვარული ადამიანის მაგალითი მოჰყავს. მისი მოსაზრებით, „თუ ადამიანი ყურძნის სიყვარულზე შემოდგომაზეც საუბრობს, ანუ მაშინ, როდესაც ყურძენს მიირთმევს და გაზაფხულზეც, როცა ყურძნის სეზონი გადასულია, ეს მიანიშნებს, რომ მას ყურძნის გემო ანიჭებს სიამოვნებას[19]. ბედნიერი საგნები შეიძლება ავხსნათ აი, ასე, მარტივად, როგორც ის ობიექტები, რომლებიც ჩვენზე ყველაზე სასურველ, ყველაზე დადებით ზემოქმედებას ახდენენ. აქვე არ უნდა გამოგვრჩეს დადებითი ზემოქმედების გაორმაგება ლოკის მიერ მოხმობილ მაგალითში: ჩვენ გვიყვარს ის, რაც თან გემრიელია. დადებითი ზემოქმედების განცდა მოიცავს რაღაც კარგის მიმართულებით ორიენტირებას. ამრიგად, ფენომენოლოგიური გადმოსახედიდან, ბედნიერება შესაძლოა გავიგოთ როგორც მიზანმიმართული (ის საგნებისკენაა მიმართული), ისევე, როგორც აფექტური (რომელიც გულისხმობს საგნებთან კონტაქტს). ყველა ამ არგუმენტზე დაყრდნობით შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ბედნიერება არის იმ საგნების მიმართულებით ორიენტირება, რომლებთანაც კავშირს ვამყარებთ.

ეს არ გულისხმობს იმას, რომ საგნები და გრძნობები ყოველთვის ერთმანეთს შეესაბამება. ალბათ ყველას გვქონია განცდა იმისა, რასაც მე უმიზეზო ბედნიერებას ვეძახი, როდესაც ბედნიერი ხარ, თუმცა არ იცი, რატომ. ეს მეტად საინტერესო განცდაა, რომელსაც ვერ იტევ და იმაზე მეტია, ვიდრე ის, რასაც განიცდი. ამ გრძნობას შეუძლია ნებისმიერი ახლომახლო მყოფი საგანი გააუმჯობესოს, თუმცა ეს იმას არ ნიშნავს, რომ ასეთი გრძნობა ნებისმიერ რამესთან შეჯახებას გადაურჩება. ყოველთვის მაინტერესებდა ის, რომ როდესაც ბედნიერების განცდას ვაცნობიერებთ (როდესაც ეს განცდა ფიქრის ობიექტად გარდაიქმნება), იგი შესაძლოა შემცირდეს ან შფოთვაში გადაიზარდოს. ბედნიერებას შეუძლია წამიერად გამოჩნდეს და მისი შემჩნევისთანავე გაუჩინარდეს. როგორც განცდა, ბედნიერება საკმაოდ არამყარი ჩანს, მისი ჩანაცვლება ადვილად შეუძლია არა მხოლოდ სხვა გრძნობებს, არამედ თავად ბედნიერებას, იმის მიხედვით, თუ საიდან მოდის ეს გრძნობა. მე ვიტყოდი, რომ ბედნიერება იმ სპეციფიკურ მიზანმიმართებას მოიცავს, რომელსაც დასასრულისკენ ორიენტირებულს ვუწოდებ. ჩვენ არა მხოლოდ ის შეგვიძლია, რომ რაღაცის გამო ვიყოთ ბედნიერნი აწმყოში, არამედ, როცა წარმოვიდგენთ, რომ რაიმემ შეიძლება მომავალში მოგვანიჭოს ბედნიერება, ის ჩვენთვის ბედნიერების მიზეზად იქცევა. ხშირად ბედნიერებას აღწერენ, როგორც იმ მიზანს, რისკენაც მივისწრაფვით, როგორც საბოლოო დანიშნულების წერტილს, ან როგორც თავად დასასრულს. კლასიკური გაგებით, ბედნიერება მიიჩნევა მიზნად და არა საშუალებად. ნიკომაქეს ეთიკაში არისტოტელე ბედნიერებას აღწერს, როგორც უმთავრეს სიკეთეს, „რაც ყველაფრის მიზანია“[20], „ბედნიერებას ყოველთვის ბედნიერების გამო ვირჩევთ“[21].

არ არის საჭირო, დავეთანხმოთ იმ არგუმენტს, რომ ბედნიერება იდეალური მიზანია, იმისათვის, რომ გავიაზროთ, თუ რას ნიშნავს თავად ბედნიერებისთვის ის, როდესაც მასზე ასეთი მოსაზრება გვაქვს. თუ ბედნიერება ყველა დასასრულის დასასრულია, სხვა დანარჩენი (მათ შორის, სხვა სიკეთეები) ბედნიერების მიღწევის საშუალებაა. არისტოტელეს აღწერის მიხედვით, როდესაც სხვადასხვა ნივთს შორის არჩევანს ვაკეთებთ, „ბედნიერებისკენ სწრაფვას ვგულისხმობთ და წარმოვიდგენთ, რომ მათი საშუალებით ბედნიერებას მივაღწევთ“[22]. არისტოტელე ამ შემთხვევაში არ გულისხმობს მატერიალურ ან ფიზიკურ საგნებს; ის განასხვავებს სხვადასხვა სახის სიკეთეს, იმ საგნებს, რომელთა ინსტრუმენტალიზება შეიძლება და დამოუკიდებელ სიკეთეს. ამდენად, ჩვენ ვირჩევთ ღირსებას, სიამოვნებას ან ინტელექტს და ამ დროს „ბედნიერებისკენ სწრაფვას ვგულისხმობთ“. ისინი ბედნიერებისკენ სწრაფვის ინსტრუმენტებად და ღირსეული და კარგი ცხოვრების შესაძლებლობის განხორციელებად წარმოგვიდგენია.

თუ ჩვენ მიზნის მისაღწევად საჭირო საგნებს ბედნიერების საშუალებად მივიჩნევთ, ამას მნიშვნელოვანი შედეგები მოჰყვება. ზოგი ნივთი იძენს კარგი საქონლის ფასს იმდენად, რამდენადაც ის ბედნიერებას მოასწავებს. ის თითქოს ბედნიერების კომპასად გარდაიქმნება ისე, რომ თუ მის მიმართულებას მიჰყვები, ბედნიერებას იპოვი. ან შეიძლება ასეც ვთქვათ, საგნები „ბედნიერების საშუალებად“ გარდაიქმნებიან. თუ ეს საგნები ჩვენი გაბედნიერების შესაძლებლობაა, ჩვენ ამა თუ იმ საგნისკენ სწრაფვისას სულ სხვა რაღაცისკენ ვიღებთ გეზს: იმ ბედნიერებისკენ, რომელიც, გვგონია, რომ მათ უკან მოსდევს. აქ დროისთვის ყურადღების მიქცევა მნიშვნელოვანია. ბედნიერება მომავალში უნდა მოვიდეს. ბედნიერება საგნებში არ სახლობს; ბედნიერების მოსვლას განსაზღვრულ საგნებთან სიახლოვე გვპირდება. ბედნიერების პირობას ასეთი ფორმა აქვს: თუ ამას გააკეთებ ან თუ ის გექნება, ეს ბედნიერებას მოგიტანს.

ბედნიერებისკენ მინიშნების შესაძლებლობა გულისხმობს იმას, რომ შესაძლოა საგნები აფექტებთან მანამ იყვნენ ასოცირებულნი, სანამ მათთან უშუალო შეხება გვექნება. საგანი შესაძლოა ბედნიერებაზე მიანიშნებდეს თავისთავად, ჩვენზე დადებითად ზემოქმედების გარეშეც. ამრიგად, უნდა მოხდეს ბედნიერი საგნების ახლებურად გააზრება მიზეზშედეგობრიობის თანმიმდევრული ლოგიკის მიღმა. ფრიდრიხ ნიცშე ნაშრომში „ძალაუფლების ნება“ ამბობს, რომ მიზეზშედეგობრიობის განსაზღვრა რეტროსპექტულად ხდება[23]. ჩვენ შესაძლოა ვივარაუდოთ, რომ ტკივილის შეგრძნების მიზეზი ფეხის ფრჩხილის ფეხთან სიახლოვეა, თუმცა ფრჩხილს მხოლოდ მისი ზეგავლენის შეგრძნებისას ვამჩნევთ. ამ განცდის საგანი თავად განცდას ჩამორჩება. და ეს მხოლოდ დროში ჩამორჩენა კი არ არის, არამედ აქტიურ ჩართულობას მოითხოვს. ჩვენ ვეძებთ ობიექტს, ან, ნიცშეს თანახმად, „ვიწყებთ მიზეზების ძებნას, ადამიანებში, განცდებში და ასე შემდეგ, იმისა, თუ რატომ ვგრძნობთ იმას, რასაც ვგრძნობთ“[24]. საგანი რეტროსპექტულად აღიქმება გრძნობის მიზეზად. ამ გაგებით, მე შემიძლია შევიგრძნო ის, რომ მაქვს ფრჩხილი და განვიცადო ტკივილის აფექტი. როცა ობიექტი განცდის მიზეზი გახდება, მას ამ განცდის გამოწვევა შეუძლია ისე, რომ თუკი მოსალოდნელი განცდა მართლაც გვეწვევა, ეს ჩვენს მოლოდინსაც დაადასტურებს. აფექტის რეტროსპექტული მიზეზშედეგობრიობა, რომელსაც ნიცშე აღწერს, სწრაფადვე გარდაიქმნება მოსალოდნელობის მიზეზშედეგობრიობად. ჩვენ შეიძლება გვქონდეს აფექტის წინასწარი მოლოდინი მისი რეტროსპექტულობის გარეშეც, ვინაიდან საგნებმა შესაძლებელია ისეთი ნიშნები შეიძინონ, რომლებიც ჩვენი გამოცდილებიდან არ გამომდინარეობს. მაგალითად, საფრთხის მომიზეზებით ბავშვი შეიძლება მანამდე გააფრთხილონ, არ მიუახლოვდეს განსაზღვრულ ობიექტს, სანამ ეს ობიექტი გამოჩნდებოდეს.

ზოგი რაღაცის მოახლოება უფრო მეტად საშიშია, ვიდრე სხვა დანარჩენის. ესაა ზუსტად ის, თუ როგორ შეგვიძლია აღვიქვათ უცხოს საფრთხის (stranger-danger) დისკურსის გამაფრთხილებელი ლოგიკა[25].

შესაძლოა კონკრეტული საგნის გამოჩენამდეც ველოდოთ, რომ ის ბედნიერებას მოგვიტანს; შესაძლოა, როცა კონკრეტული საგანი გვიახლოვდება, ის წინასწარ იყოს დატვირთული პოზიტიური აფექტური ღირებულებით. ეს საგნები შესაძლოა ბედნიერების მომასწავებლად სინამდვილეში ბედნიერების მოტანის გარეშე იქცნენ. ეს არგუმენტი განსხვავდება ლოკის არგუმენტისგან ყურძნის სიყვარულის შესახებ, როდესაც ის ამბობს, ყურძენი იმიტომ გვიყვარს, რომ გემრიელიაო; ჩემი აზრით, ჩვენ მანამდე გვგონია, რომ ზოგიერთი რამ ბედნიერებას მოგვიტანს, ვიდრე მათთან უშუალოდ გვექნება შეხება. ეს წინასწარ ჩამოყალიბებული თვალსაზრისი არა მხოლოდ წინ უსწრებს ჩვენს შეხვედრას ამ საგნებთან, არამედ მან შეიძლება განსაზღვრული ობიექტისკენ ჩვენი სწრაფვა განაპირობოს. მაგალითად, ბავშვს შეიძლება სთხოვონ ბედნიერების წამოდგენა, მომავალში ბედნიერი მოვლენების წარმოდგენის გზით. მაგალითად, ისეთი მოვლენების, როგორიცაა ქორწინების დღე – „უბედნიერესი დღე შენს ცხოვრებაში“. სწორედ ბედნიერების მოლოდინი შეიძლება იყოს ის, რაც მომავლის კონკრეტულ ხატს შექმნის.

ბედნიერების დაპირება ჩვენს მიმართულებას განსაზღვრავს. სწორედ ბედნიერების დაპირებაა ის, რაც ზოგიერთ საგანს იმედისმომცემად აქცევს. ასევე გავითვალისწინოთ ისიც, რომ სიტყვა – დაპირება, ლათინური წარმოშობისაა და მომდინარეობს ზმნისგან „promittere“, რომელიც „გაშვებას ან გაცემას, გაგზავნას“ მოიაზრებს, ისევე როგორც „დაპირებას, გარანტირებას ან განჭვრეტას“. დამაიმედებელი საგნები ასე გაიცემა; დაპირება შესაძლოა ამ პირობის სხვებისთვის გადაცემას ნიშნავდეს. და, ამრიგად, ხდება ბედნიერი საგნების მიმოცვლა. თუმცა ეს მიმოცვლა აუცილებლად გრძნობის განაწილებას არ გულისხმობს. ამგვარი საგნების გაზიარება (ან მათში საკუთარი წილის ფლობა) შესაძლოა, უბრალოდ ამ საგნებისკენ, როგორც დადებითი საგნებისკენ, მიმართულების ქონის გაზიარებას ნიშნავდეს. მაგალითად, ოჯახი შესაძლოა იყოს ბედნიერი საგანი არა იმიტომ, რომ ის ბედნიერებას გვანიჭებს, ან იმიტომ, რომ რაიმენაირად დადებით ზემოქმედებას ახდენს ჩვენზე, არამედ სწორედ ოჯახის მიმართულებით ამ გაზიარებული ორიენტაციის გამო, რომლის მიხედვითაც ოჯახი კარგ რაღაცად მიიჩნევა. ოჯახი არის „ის“, რაც ბედნიერებას გპირდება. ბედნიერების დაპირებას თან ახლავს გარკვეული პირობებიც: თუ ოჯახი არის ის, რაზეც იმედს დაამყარებ, ეს შენგან ოჯახის ფორმასთან მიახლოებას მოითხოვს. ჩვენ უნდა შევქმნათ და შევინარჩუნოთ ოჯახი. ეს კი მიგვითითებს იმისკენ, თუ როგორ უნდა გავატაროთ დრო, რაში უნდა დავხარჯოთ ენერგია თუ ჩვენი რესურსები.

თუ ბედნიერი ობიექტების გაზიარება მაინცდამაინც გრძნობების გაზიარებას არ ნიშნავს, მაშინ რა არის ის, რასაც ჩვენ ვიზიარებთ? ამ კითხვაზე პასუხის გასაცემად მოვიხმობ ჟან-ჟაკ რუსოს „ემილის“ მაგალითს, რომელიც პირველად 1762 წელს გამოიცა. „ემილი“ მნიშვნელოვანია იმ თვალსაზრისით, თუ როგორ ახლებურად გაიაზრა მან განათლება, და რა როლი მიანიჭა ბედნიერებას. „ემილის“ ისტორია პირველ პირშია გადმოცემული მთხრობელის მიერ, რომლის მიზანი ახალგაზრდა ობლის, ემილის დაკვალიანებაა იმისათვის, რომ მან საკუთარი ადგილი იპოვოს სამოში. განათლების მიღება ემილისთვის კარგ ადამიანად შედგომას ემსახურება. ამ წიგნში ბედნიერებას განსაკუთრებული ადგილი აქვს: კარგი კაცი ბედნიერებას არ ეძებს. ის ბედნიერებას საკუთარი ღირსების შედეგად აღწევს. ამ წიგნმა მნიშვნელოვანი ზეგავლენა მოახდინა ევროპულ აზროვნებაზე და ფემინისტური დებატებისთვის ერთ-ერთ საკვანძო წყაროდ იქცა. რუსო გვთავაზობს კარგი განათლების მოდელს, იმ მოდელს, რომელიც სასარგებლოა არა მხოლოდ ემილისთვის, არამედ მისი მომავალი ცოლისთვის – სოფისთვის, რომელსაც მეხუთე წიგნში გვაცნობს.

რუსო ამტკიცებს, რომ ქალებმა და კაცებმა განსხვავებული განათლება უნდა მიიღონ, რაც მათ კონკრეტული, გენდერულად სპეციფიკური ვალდებულებების შესრულების შესაძლებლობას მისცემს.

წიგნში განათლება სოფის იმისთვის სჭირდება, რომ ემილისთვის კარგი ცოლი გახდეს. ხოლო ბედნიერება მისთვის კარგ ცოლად გახდომის გზაზე ერთგვარი გეგმაა. რუსოს თანახმად: სოფის უყვარს სათნოება, ვინაიდან არ არსებობს რაიმე ამაზე უფრო მეტად მშვენიერი. მას უყვარს სათნოება, ვინაიდან ის ქალის დიდებულებაა და სათნო დედაკაცი ოდნავ დაბლა დგას ანგელოზებზე; სათნოება ერთადერთი გზაა ჭეშმარიტ ბედნიერებამდე, ვინაიდან ის ცუდი დედაკაცის ცხოვრებაში არაფერს ხედავს სიღარიბის, უგულებელყოფის, უბედურების, სირცხვილის, სახელის გატეხვის გარდა, მას უყვარს სათნოება, ვინაიდან ის ძვირფასია მისთვის პატივცემული და დასაფასებელი მამისთვის და ღირსეული, ნაზი დედისთვ

Paylaş